Les transformations silencieuses
François Jullien
Grasset 2009

présentation et discussion par Jean-Paul Baquiast - 20/01/2011

Une question politique d'actualité

Tous les stratèges et géostratèges occidentaux se posent actuellement une question d'importance : la Chine est elle engagée dans un processus de croissance au terme duquel elle rejoindra les Etats-Unis voire les remplacera comme première puissance mondiale ? Si c'était le cas, l'Europe serait-elle entraînée inexorablement dans le déclin américain ou pourrait-elle conserver une place entre ces deux géants correspondant à son rang actuel de 2e puissance économique mondiale ? Mais pour cela ne devrait-elle pas apprendre à mieux connaître la Chine, au delà des clichés généralement répandus, le plus souvent d'ailleurs par les Américains eux-mêmes.

Pour mieux connaître la Chine, il faut tenter de mieux la comprendre. Est-il suffisant pour cela d'étudier ses performances économiques et certaines des fragilités qui s'accumulent en contrepartie de ses mutations accélérées? Devrait-on compléter cette première approche, relativement aisée, par l'étude de la philosophie et de la langue chinoise, lesquelles nécessitent une pratique longue et difficile ? Une culture complexe risque en effet de rester hermétique si l'on ne fait pas l'effort de retrouver ses sources.

Dans le cas de la Chine, ces sources remontent à plusieurs millénaires et ont généré de nombreux malentendus depuis que l'Occident chrétien et impérialiste s'était efforcé de conquérir l'Empire chinois. Ces malentendus risquent d'être encore très vivants, du fait que la Chine de son côté n'a pas fait beaucoup d'effort pour établir un dialogue de fond avec ce que l'on pourrait appeler la philosophie et la culture occidentale – qui sont d'ailleurs plurielles - comme si elle n'en avait pas besoin.

Une difficulté supplémentaire apparaît à celui qui tente de consulter les rares spécialistes de la Chine ou sinologues accessibles au grand public. Leurs jugements sur la Chine ne sont pas identiques – comme on pouvait s'y attendre. En effet les attributs qu'un observateur confère au sujet qu'il étudie tiennent autant des spécificités propres de son regard que des caractères intrinsèques de ce sujet.

En simplifiant beaucoup, on dira que pour beaucoup de sinologues il existe un irréductible chinois, qui risque de rester tel malgré tous les efforts pour établir des ponts entre cultures. Dans ce cas, il faudra en tenir compte et ne pas se faire d'illusions sur un éventuel partage des valeurs et des objectifs. Pour d'autres au contraire, le mouvement de la mondialisation, marqué notamment par la diffusion de technologies communes, provoque une mise en convergence des cultures – ce qui ne serait d'ailleurs pas exclusif de rivalités profondes pour l'accès aux sources du pouvoir et de la puissance. Nous allons retrouver cette discussion en commentant «Les transformations silencieuses» de François Jullien.

Mais pourquoi sur ce site qui ne fait pas profession de sciences humaines et moins encore de sinologie, théorique ou appliquée, recommander la lecture de François Jullien et la discussion de ses thèses, notamment celles qui sont exposées dans « Les transformations silencieuses »? C'est parce que l'argument de fond développé par ce livre, autant que nous avons pu le comprendre, consiste à démontrer la présence d'un « écart » entre la pensée chinoise traditionnelle et la pensée grecque, celle dont s'inspire en grande partie la rationalité scientifique moderne(1).

La question du "réalisme"

Nous pourrions dire, en simplifiant beaucoup, que la pensée grecque de l'Antiquité s'était démarquée des approches mystiques ou magiques des peuples précédents en posant l'existence d'une réalité en soi, extérieure à l'observateur mais susceptible d'être décrite par lui à travers les instruments de la raison, la logique et les mathématiques. Cette réalité peut être décomposées en entités spécifiques, les «êtres» du monde, dont les diverses sciences étudient les caractéristiques et les relations le plus objectivement possible. Ce faisant, ces sciences ont l'inconvénient de « réifier » les objets de leurs études, c'est-à-dire notamment de prendre pour des réalités en soi de simples hypothèses. Autrement dit, elles confèrent à ces hypothèses un statut qui les immunise contre toutes critiques ou modifications extérieures.

C'est ainsi que, pour des sinologues occidentaux s'inspirant du « réalisme » de la pensée grecque, il existe un être bien défini, par exemple la Chine d'avant la conquête occidentale. Il existe un autre être également bien défini: la Chine de la révolution techno-scientfique. Il existe même un troisième être, moins facile à définir mais que l'on peut cependant étudier, la « Grande Transformation » qui se caractérise par l 'apparition de nouveaux traits et la disparition d'anciens traits, liées à l'entrée de la Chine dans l'ère industrielle. Ces différents «êtres» doivent pouvoir être décrits objectivement par des observateurs (anthropologues, historiens, économistes, stratèges) ne s'impliquant pas dans leurs descriptions. De la même façon, pour reprendre un exemple souvent utilisé par François Jullien, il existe un "être" bien défini, la neige, il en existe un autre, l'eau, il existe aussi un troisième "être", la fonte de la neige, chacun ayant des traits différents et des frontières observables.

Au contraire de la pensée grecque, la pensée chinoise traditionnelle, selon François Jullien, ne pose pas l'existence d'êtres et d'états bien définies, mais de processus de transformations conduisant le monde dans son ensemble à évoluer, d'une façon plus ou moins progressive, lente et silencieuse. Le Sage ne peut pas s'individualiser ou se séparer au regard de ces transformations, puisqu'il les subit lui-même, passant par exemple de la jeunesse à la maturité puis à la vieillesse. Tout au plus peut-il y insérer son action pour profiter des dynamiques évolutives à l'oeuvre dans le monde, au lieu de tenter de s'y opposer frontalement.

Dans cette optique, nous pourrions conclure que la Chine (ou l'Empire du Milieu) ne peut pas être décomposée en une série d'états bien définis. Il s'agit au contraire d'un processus évolutionnaire sans début bien précis et sans fin bien prévisible, dont les transformations, plus ou moins silencieuses à nos yeux, modifient par exemple le poids géopolitique au regard d'autres transformations, prenant la forme d'autres processus, opérant dans le reste du monde. Dans le cas de la neige/eau, ce qui devra particulièrement intéresser le Sage – comme d'ailleurs le scientifique – sera la transformation de l'une en l'autre – et réciproquement dans le cas de transformations réversibles.

François Jullien, qui pratique avec la même compétence la philosophie grecque et la philosophie chinoise, déduit de ce premier écart primordial entre les deux pensées, occidentale et chinoise, l'existence de toute une série d'autres écarts qui selon lui les séparent, ainsi par conséquent que les langues différentes par lesquelles elles s'expriment, sans mentionner les comportements, eux aussi différents, que ces écarts peuvent entraîner.

C'est ainsi que la pensée occidentale relayée par la science « réaliste », insiste sur le « sujet » et sur son « action » alors que pour la pensée chinoise il ne peut y avoir d'actions car il n'y a pas de sujets à qui correspondraient ces actions. Il n'y a qu'un continuum dans la transformation duquel est inséré l'humain et qu'il influence du seul fait de ses propres transformations non volontaires. De même, pour la pensée occidentale, la transformation est marquée par le passage d'un état bien défini à un autre, du blanc au noir, du jeune au vieux. Chacun de ces états correspond à une « réalité » du monde. Pour la pensée chinoise, la transformation est plutôt une transition qui "modifie tout en continuant, qui ferme mais qui ouvre ". La Chine moderne est l'ancienne Chine qui se modifie en se continuant à travers des transitions pouvant être imperceptibles.

Le « parti-pris de l'Etre » propre à la pensée occidentale, entraîne bien d 'autres «écarts». L'Etre n'a de sens, dans le langage philosophique comme dans celui de la science, que s'il est déterminé. D'où la nécessité de multiplier les qualificatifs ou les observations instrumentales. A l'inverse, la transition chinoise qui ne postule pas d'être est indéterminable. Elle ne connait pas de point précis permettant de passer d'un état à l'autre, par exemple de l'ancienne Chine, à supposer que par convention au réalisme on accepte de conserver ce concept(2) à la nouvelle Chine. La pensée chinoise, renonçant à s'exprimer dans le langage de l'Etre, parle à propos de la transition de «ce que l'on regarde mais que l'on ne perçoit pas»(3). Pour François Jullien, qui se revendique comme matérialiste, c'est cette approche qui s'est exprimée par le Tao, dans lequel les Occidentaux ont vu une mystique refusant le concept de dieu personnifiable, mais qui selon lui n'est en rien mystique ou religieux. Il s'agit simplement d'une conception du monde(4).

S'inspirant de cette conception du changement, le langage chinois, contrairement au langage occidental, est non-prédicatif. Il n'attribue pas à ce dont il parle de caractères bien définis et non transposables. De ce fait, il refuse le principe de non-contradiction qui est à la base de la logique occidentale. Dans le logos d'Aristote, à la source de la pensée occidentale, trois partis pris conjoints s'imposent au langage; la détermination (on parle de ceci et pas d'autre chose), la substantialisation (on renvoie à un Etre propre se tenant sous le substantif) et la prédication (on attribue à cet Etre un certain nombre de qualités ou prédicats). Pour la pensée chinoise, qui ne vise pas des objets mais des processus de transformation, le langage doit montrer comment " ce qui est mis en lumière est mis en mouvement, ce qui est mis en mouvement se modifie et ce qui se modifie se transforme". Dans ces conditions, où le langage évacue l'idée d'un être sous-jacent, il n'y a plus lieu de poser la question des origines ni des fins dernière et moins encore d'un démiurge derrière la création ou les fins.

Cette approche paraît un peu obscure quand il s'agit de nommer par le langage un objet concret tel une chaise ou un tigre, mais elle retrouve, y compris pour les Occidentaux, toute sa pertinence quand il s'agit par exemple de considérer le cosmos. Nous y reviendrons ci-dessous. La pensée chinoise est très proche de la cosmologie scientifique moderne, laquelle par exemple refuse de plus en plus le concept de Big bang initial ou de Big shrink final...et qui bien évidemment n'a pas besoin, au contraire des cosmologies primitives, d'un Dieu créateur. Mais la pensée chinoise peut aussi rejoindre certaines façons de se représenter les objets de la vie courante propres à la pensée scientifique occidentale. Ainsi il peut être utile dans certains cas pour cette dernière de considérer qu'un objet tel une chaise ou un tigre représente la phase actuelle d'un processus de transformation, industrielle ou biologique, qui ne commence pas et ne s'arrête pas aux objets en question.

François Jullien met en évidence d'autres différences dans la façon dont les deux pensées, chinoise et occidentale, considèrent les grands thèmes philosophiques. Il en est ainsi du changement assimilé au mouvement pour l'Occident, ce qui suppose à nouveau un point de départ et un point d'arrivée, avec par conséquent une distanciation entre les deux. Or si je change tout au long de ma vie, ce n'est pas, comme dans un voyage, qui est mouvement, le point de départ ou le point d'arrivée qui m'importent, mais les divers changements que j'ai vécus au long de ma vie. La destination finale, c'est-à-dire la mort, ne m'importe pas. Il en est de même du vieillissement, qu'il faut considérer tout de son long et non pas au regard de la mort qui est son terme final. On pourrait dire que la civilisation occidentale est une civilisation de la mort, s'opposant à la civilisation chinoise qui serait celle de la vie.

François Jullien évoque aussi le concept de temps, qui pour lui, là encore, est une invention occidentale, dont la pensée chinoise traditionnelle n'a pas vraiment besoin. Certes, la civilisation chinoise a toujours mesuré l'écoulement du temps avec des techniques très avancées, mais elle ne personnalisait pas ou ne déifiait pas le temps. Ce qui mesurait son écoulement étaient les changements manifestés par les lieux ou les personnages.

Nous arrêterons ici l'étude des écarts entre les deux pensées en évoquant le concept d'événement. Pour l'Occident, la culture de l'Evènement, qui fonde les Grands Récits, fait là encore disparaître celle de la transformation, grâce à laquelle du nouveau peut apparaître. La réification de l'Evènement vient pour elle rejoindre la mystique dans le Christianisme, autour de grands Evènements fondateurs, Création, Incarnation, Résurrection. Aujourd'hui, l'actualité prosaïque est vécue non comme un ensemble de transformations, mais comme une succession d'événements médiatiques. L'attention y saute de l'un à l'autre, en perdant le sens de leurs significations en tant que transformations.

Observations

Le court aperçu que nous venons de tenter de faire ne doit pas être considéré comme résumant d'une façon suffisante « Les transformations silencieuses ». Il s'agit d'un livre lettré, complexe, riche et qu'il faut donc aborder sans intermédiaire. De même, nous n'avons pas pu replacer cet ouvrage dans l'ensemble de l'oeuvre de l'auteur, faute d'avoir étudié celle-ci dans sa perspective historique. Notons seulement que, comme indiqué dans les références, certains sinologues ne partagent pas tous les jugements qu'il porte sur la pensée chinoise. De même certains intellectuels chinois que nous avons pu approcher disent ne pas y reconnaître leur propre pensée. Mais peu importe.

Nous voudrions pour notre part proposer quelques observations, qui devraient permettre de faire le lien entre les travaux de François Jullien et l'actualité de ce que nous pourrions appeler les sciences cognitives:

1. Il n'y a pas lieu, comme d'ailleurs l'auteur le suggère, d'opposer radicalement la pensée chinoise et la pensée occidentale, héritée de la pensée grecque. Elles manifestent sans aucun doute des écarts, mais on a tout lieu de croire que souvent elles se conjuguent dans l'appréhension du monde extérieur.

Si l'on tente de remonter à l'archéologie des processus de formation des connaissances par un système cognitif, quel qu'il soit, animal, humain ou artificiel, on retrouve nécessairement les mêmes contraintes sélectives. Une partie de l'activité du cerveau consiste à percevoir des entités « discrètes », événements, phénomènes ou objets. Sous la pression d'impératifs de survie, l'organisme associe à ces perceptions des significations et des qualificatifs exprimant l'intérêt de l'objet perçu au regard de cette survie. Il est impératif de distinguer un lion d'un arbre. Il s'ensuit qu'il est impératif d'associer au sens donné à la perception de cet objet un message permettant par le langage de transmettre aux congénères la signification que l'expérience a permis de lui attribuer, afin de s'en écarter ou au contraire de s'en rapprocher.

De là à réifier l'objet, voire à le diviniser, il n'y a qu'un pas. On peut penser à cet égard que la création d'objets cognitifs à partir de perceptions expérimentales n'a pas attendu la pensée grecque. Dès les origines de la pensée symbolique, elle a fondé les origines d'une connaissance préscientifique ou empirique du monde. Ceci même si parallèlement, ces connaissances donnaient lieu à des réifications ou des divinisations dont le risque était évidemment de faire perdre contact avec l'évolution des perceptions découlant de transformations dans les conditions de l'expérience.

Mais parallèlement il n'y a pas lieu d'exclure que les cerveaux, y compris dans le monde animal, puissent percevoir spontanément des phénomènes de transformation de type qualitatif, et plus généralement des traits du monde extérieur appréhendables sur un mode global, indifférencié, voire affectif. Le cerveau (on pourra parler de cerveau droit), et plus généralement le corps tout entier de l'observateur, est alors sensible aux processus de transformation silencieuse décrits par la pensée chinoise. De ce fait, il peut s'y insérer afin d'y jouer sa partition.

Les aléas de cette insertion des observateurs/acteurs dans un monde extérieur complexe et évolutif feront que, selon les besoins de la survie, les deux modes de représentation, que François Jullien attribue l'un à la pensée occidentale, l'autre à la pensée chinoise, seront sollicités en alternance, sinon même en superposition. Il suffit d'observer comment se forment aujourd'hui les connaissances, dans la vie quotidienne comme dans le monde scientifique, pour prendre conscience de ces superpositions – et des conséquences en termes d'enrichissement des contenus cognitifs et des comportements globaux pouvant en résulter.

2. Si l'on voulait cependant comprendre pourquoi dans l'ensemble, la pensée réifiante et computationnelle que François Jullien attribue à la philosophie grecque s'est écartée de la pensée de type analogique(5) propre à la pensée chinoise, il serait important de rechercher un facteur causal. Il s'agirait alors d'un travail d'historien des philosophies et des sciences que nous ne pouvons pas faire ici, comme on le conçoit.

Disons seulement que les causes à évoquer ne semblent pas à rechercher dans la découverte de telle ou telle technologie, puisque les deux civilisations en avaient plus ou moins partagé les origines. Peut-être ces causes ont-elles tenu à des caractères géographiques entraînant des divergences géopolitiques, ceci dès au moins cinq millénaires avant notre ère. Mais qu'en était-il alors des civilisations ayant précédé la civilisation grecque, en Egypte, au proche Orient et en Asie mineure ? Plus en amont encore, les amorces de divergences entre les deux civilisations étaient-elles présentes dès le néolithique supérieur, vers – 35.000 ans, au temps des grottes ornées de l'Europe occidentale ? Les peintures pariétales symbolisaient-elles des objets réifiés ou des transformations qualitatives suscitant des approches chamaniques de type mystique ?

Ce débat n'intéresserait pas que les historiens. Il donnerait peut-être des éléments permettant de répondre à la question que nous avons évoquée en introduction: les écarts entre la pensée chinoise et la pensée occidentale vont-ils se poursuivre aujourd'hui, dans le cadre unificateur de la mondialisation technologique ? En résultera-t-il des écarts voire des oppositions voire des conflits ouverts, en termes géopolitiques?

3. Un troisième point, déjà signalé dans le cours de cet article, doit être évoqué. Il s'agit des convergences de plus en plus grandes entre la pensée chinoise telle que décrite par François Jullien et les représentations du monde résultant du relativisme non-réaliste hérité de la physique quantique et qui se répandra inévitablement dans toutes les sciences macroscopiques. Nous nous bornerons une nouvelle fois ici à évoquer les travaux véritablement fondateurs de Mme Mugur-Schächter et la méthode de conceptualisation relativisée (MCR) qu'elle a proposée(6).

Plus généralement l'épistémologie découlant des recherches actuelles en physique quantique, en cosmologie et même, à une autre échelle, en biologie, conduit à prendre en considération des « objets » sans commencement ni fin bien arrêtés, comme le cosmos ou la vie. Les superpositions d'état remettent par ailleurs en cause l'idée d'objets bien définis ou invariants. De même, nous avons vu dans des articles précédents que le temps était de plus en plus considéré comme une construction ou émergence résultant de circonstances locales.

Pour prendre un autre exemple, il nous semble qu'une pensée telle que la pensée chinoise, fondée sur la relation, est particulièrement adaptée à la gravitation quantique en boucles, qui repose sur le postulat que l'univers est fait de processus et non de choses, entre lesquels s'établissent des relations (7).

Ceci ne veut pas dire qu'il faille en revenir à des approches mystiques du monde, tel que le font certains physiciens d'esprit New Age. Cependant, on peut penser que les physiciens et cosmologistes chinois devraient se trouver plus à l'aise que ceux de leurs collègues occidentaux encore attachés au réalisme, quand ils se confrontent aux nouvelles approches scientifiques découlant des découvertes contemporaines.

Notes
(1) Par le terme d'écart, l'auteur veut marquer une différence sensible entre la pensée occidentale et la pensée chinoise, mais il ne veut pas affirmer une différence qui risquerait d'être comprise comme irréductible.
(2) Certains préféreront parler de « la Chine de toujours ».
(3) Nous dirions plutôt que l'on ne verbalise pas, car intuitivement sans doute on perçoit, avec le langage du corps par exemple.
(4)Selon Wikipedia, source à laquelle nous nous limiterons dans cet article, le Tao est la force fondamentale qui coule en toutes choses dans l’univers, vivantes ou inertes. C'est l’essence même de la réalité et par nature ineffable et indescriptible. Il est représenté par le tàijítú, symbole représentant l’unité au-delà du dualisme yin-yang soit respectivement l'entropie négative et positive. Le Tao a été édifié ou systématisé dans le texte Tao Tö King attribué à Lao Tseu. http://fr.wikipedia.org/wiki/Tao. Nous reviendrons sur l'abus, selon nous, du concept de Tao fait depuis une trentaine d'années par les mysticismes et sectaires occidentaux, ainsi que sur les emprunts qu'en ont fait certains physiciens quantiques, tels Fritjof Capra, Le Tao de la physique, 1994.
(5) Ces attributs sont de nous.
(6) Voir http://www.mugur-schachter.net/
(7) Voir nos articles concernant Lee Smolin
http://www.automatesintelligents.com/biblionet/2002/oct/smolin.html
http://www.automatesintelligents.com/biblionet/2007/juil/troublewithphysicshtml.htm

Jean-Paul Baquiast 11/12/2010

Image. Simulation d'un mitraillage au sol (source www.simulation-france-magazine.com/)

Deux thèses s'opposent généralement concernant le rôle du sujet dans l'interprétation de ce qu'il perçoit sensoriellement. Pour la première thèse, les sujets ont tendance à percevoir ce que pour des raisons diverses ils s'attendent à percevoir ou ont envie de percevoir. Pour la seconde thèse, les sujets sont généralement sans opinions préconçues. Ils sont donc ouverts à ce que leurs sens leur font percevoir, même si ces perceptions contredisent leurs opinions préalables. On peut soulever la question quel que soit le message sensoriel perçu (image, son...) et quels que soient les domaines d'intérêt en cause (philosophie, politique, sentiments, etc. ).

Inutile de dire que la première thèse est la plus répandue. La plupart des psychologues et cogniticiens considèrent que l'esprit n'est pas une page blanche, ni à la naissance, ni ensuite dans la vie (blank slate). Chaque cerveau s'est doté au long de son existence d'un stock de plus en plus riche de données et d'interprétations mémorisées, auquel il fait appel pour interpréter ce qu'il perçoit et s'en servir pour définir de nouvelles opinions ou de nouveaux comportements.

Ce « poids du passé » ou de l'expérience acquise est tel qu'il peut conduire certains sujets à interpréter de façon totalement contraire à l'expérience commune telle ou telle donnée nouvelle. Il peut même conduire certains à la refuser complètement, dans un véritable déni de réalité. Bien évidemment, si ces interprétations subjectives a priori se révèlent systématiquement en contradiction avec de nouvelles perceptions, le cerveau du « négationniste » finit en général par se résoudre à modifier son point de vue.

Mieux vaudrait cependant faire preuve d'emblée de ce que l'on nomme dans le langage courant l'ouverture d'esprit face aux perceptions ou aux idées nouvelles. Il s'agit d'un facteur essentiel d'adapatabilité et de survie. Sinon, les individus et les groupes resteraient enfermés dans des comportements incapables d'évoluer. Mais l'ouverture d'esprit n'est-elle pas contre nature, autrement dit un voeu hors d'atteinte, parce que contraire à la faon dont le cerveau se comporte aux niveaux le plus élémentaire des neurones du cortex ?

Pour répondre à cette question, il est intéressant d'observer, en utilisant les ressources les plus récentes de l'imagerie cérébrale fonctionnelle, comment se comportent les cerveaux de sujets volontaires confrontés à de nouveaux messages sensoriels. C'est ce que viennent de faire des chercheurs de la Duke University, dans le cadre d'une étude pilotée par le cogniticien Tobias Egner dont les résultats viennent d'être publiés. Selon des observations utilisant l'imagerie fonctionnelle par résonance magnétique (f/MRI), l'équipe est conduite à proposer un changement de paradigme concernant la façon dont procèdent les neurones visuels du cerveau confrontés aux perceptions provenant de l'appareil visuel. Les auteurs proposent de remplacer ou tout au moins de compléter le concept jusqu'alors le plus utilisé, celui de « détection des caractères » (feature detection) par celui de « codage - ou décodage - prédictif »  (predictive coding).

Concrètement, ceci signifie que les neurones visuels développent en continu des prédictions relatives à l'interprétation ou à l'utilisation de ce qu'ils perçoivent, quitte à modifier les suppositions se révélant erronées si de nouvelles perceptions se montrent en contradiction avec les premières interprétations. L'expérimentation a ainsi montré que lorsque des sujets s'attendent à percevoir un visage, ils mettent plus de temps que ceux ne s'y attendant pas à distinguer l'image de ce visage de celle de l'image d'un immeuble – et réciproquement.

Le rôle important du décodage prédictif

Much ado for nothing, beaucoup de bruit pour rien, dira-t-on. N'est-ce pas ce que l'on pouvait effectivement supposer? L'étude de la Duke University n'est pas cependant inutile, au contraire. Elle conduit à une conclusion plus générale, qui éclaire la façon dont le cerveau travaille. Nos neurones prédisent et « publient » ce que nous voyons avant que nous n'ayons pris conscience de l'avoir vu. Il s'agit d'un processus dit top down, s'opposant au processus jusqu'ici couramment admis dit bottom up. Les neurones visuels traitent les informations provenant de la rétine à travers des couches hiérarchisées. Dans le processus bottom up, on suppose que les couches les plus basses détectent d'abord des formes élémentaires, telles que des lignes horizontales ou verticales, avant de les envoyer aux couches supérieures qui les assemblent en figures plus complexes. L'image voyagerait ainsi de couches en couches jusqu'à se présenter sous une forme élaborée interprétable par le reste du cerveau, c'est-à-dire par la conscience du sujet.

Dans le modèle top down au contraire, les neurones de chaque couche élaborent des prédictions relatives à ce que devraient être les images perçues par la couche immédiatement inférieure. Les prédictions sont comparées avec les données entrantes dans les couches inférieures, de façon à éliminer les erreurs de perception ou de prédiction de ces couches. Finalement, selon Egner, une fois éliminées toutes les erreurs de prédiction, le cortex visuel ne conserve que l'interprétation la plus certaine de l'objet perçu, à partir de quoi le sujet voit effectivement cet objet. Le total de l'opération s'exécute de façon inconsciente en quelques millisecondes. Le concept de « codage prédictif » était utilisé depuis plusieurs décennies, mais ce serait la première fois qu'il serait vérifié indiscutablement grâce à la f (MRI). De ce fait serait au moins en partie remis en cause le concept de « détection des caractères ».

Les chercheurs de la Duke Université n'ont pas semble-t-il étendu en termes plus généraux les conclusions que l'on pourrait tirer de leurs expérimentations. En ce qui concerne l'intelligence artificielle, sans avoir la prétention de le faire à leur place, nous pourrions peut-être suggérer l'intérêt d'organiser sur le modèle mis en évidence par Egner la façon dont les cerveaux des robots se construiront des cartes de leur environnement. C'est d'ailleurs semble-t-il ce que font déjà beaucoup de roboticiens.

Dans le domaine plus général de la connaissance, nous pourrions retenir des travaux de la Duke University le fait que le poids attribué aux modèles interprétatifs conservés en mémoire par notre cerveau et utilisés pour donner un sens à de nouvelles entrées sensorielles paraît plus important encore que l'on pourrait spontanément penser. Même si des prédictions erronées se trouvent corrigées en quelques millisecondes par le cortex visuel, on pourrait difficilement exclure que globalement, elles ne puissent entrainer des conséquences sur la façon dont certaines erreurs pourraient être conservées et se propager de proche en proche, fussent-elles progressivement corrigées.

On comprendrait mieux alors comment ce qu'il faut bien nommer des préjugés conduisent le cerveau à donner un sens à ses perceptions puis à ses actions – c'est-à-dire en fait à construire un monde conforme à ces préjugés. Certes, on peut penser que le cerveau saura distinguer à temps un visage humain d'une silhouette de maison lors d'une expérience de laboratoire, mais en sera -t-il de même lorsqu'il s'agira de distinguer un ami d'un ennemi lors du mitraillage d'une troupe au sol à partir d'un avion de combat.

On peut supposer que les mêmes erreurs d'interprétation doivent se produire dans la perception de fragments de discours. Si l'on attend de moi que je tienne un discours belliqueux, sans doute sera-t-on tenté de conférer un sens agressif au moindre de mes propos. Si l'on en conclut trop vite que je suis un homme à abattre, mes chances de survies seront sérieusement compromises.

Références
Journal of neuroscience 8 décembre 2010 Expectation and Surprise Determine Neural Population Responses in the Ventral Visual Stream
Voir aussi:
http://www.dukenews.duke.edu/2010/12/egner_vision.html

Le secret des femmes. Voyage au coeur du plaisir et de la jouissance
Elisa Brune et Yves Ferroul
Odile Jacob septembre 2010
présentation et discussion par Jean-Paul Baquiast 30/11/2010

La sexualité de la femme reste de nos jours en France un thème si tabou qu'il paraît sulfureux d'en faire l'objet d'un livre scientifique, voire simplement de le commenter. Lorsque l'on sait cependant l'ignorance qui persiste sur le sujet, et les conséquences sociales et politiques du maintien de cette ignorance, on ne peut que féliciter les auteurs, Mme Elisa Brune et le Dr Yves Ferroul, d'y avoir apporté les nombreux éléments nouveaux contenus dans leur livre Le Secret des femmes.

Elisa Brune est romancière et écrivain scientifique. On verra, en consultant la page que lui consacre Wikipedia, qu'elle s'intéresse à un large domaine de connaissances, allant de l'astronomie à la psychologie militante.

Yves Ferroul est peut-être moins connu du grand public, mais cela tient en partie au phénomène que nous indiquons, l'ignorance volontaire à l'égard de la sexologie. C'est dommage car il a été vice-président du Syndicat national des médecins sexologues et membre du conseil d'administration de l'Association hospitalo-universitaire de sexologie. Il a par ailleurs créé un site web, http://www.sexodoc.fr/, qui se présente comme une quasi-encyclopédie personnelle sur la question de la sexualité, ses implications scientifiques et sociales, ses relations avec l'histoire des sociétés et des religions. Il y présente également un certain nombre d'ouvrages récents abordant de près ou de loin la question.

On notera un point intéressant. Le site lui a permis, ainsi qu'à Elisa Brune, de consulter en ligne un nombre respectables de femmes intéressées par la question et acceptant d'en parler. Lorsque l'on sait les réserves que suscitent des sondages même anonymes touchant à ce point la partie intime des psychismes, on doit saluer l'exploit. Concernant le site, nous voudrions mentionner un regret, son architecture étrange qui le rend très peu maniable. C'est dommage.

Un survol des 6 premiers chapitres

Le livre se présente, comme il se doit chez un éditeur aussi austère que Odile Jacob, sous la forme d'une véritable petite thèse interdisciplinaire. Que ce terme ne fasse cependant pas fuir les lecteurs. La forme et les contenus sont particulièrement accessibles. Disons seulement que les différents chapitres abordent des questions tellement riches d'implications scientifiques, voire évoquent tant de problèmes non encore résolus, qu'ils mériteraient d'être développés sous forme d'ouvrages à eux seuls.

Le livre comporte plus de 320 pages dont toutes justifient une lecture attentive. Nous n'allons donc pas le résumer ici. Nous proposons un bref commentaire des 5 premiers chapitres, suivi de quelques réflexions plus générales ou portant sur des points non abordés explicitement dans l'ouvrage mais qui justifieraient pensons nous d'être traités ultérieurement.

Il faut bien comprendre le thème du livre, afin de ne pas y chercher ce qui ne s'y trouve pas. Il ne s'agit pas d'étudier la sexualité en général ni même la sexualité de la femme, mais comme le titre l'indique, le plaisir et la jouissance chez la femme, autrement dit l'orgasme. Chez l'homme, l'orgasme est communément éprouvé et connu. Chaque humain de sexe masculin sait en principe ce dont il s'agit. L'orgasme masculin est à peu près défini en termes sinon psychologiques du moins physiologiques. Chez la femme, comme l'ouvrage le rappelle, il a été longuement ignoré, nié ou instrumentalisé par ce qu'il faut bien nommer le pouvoir mâle. Ceci parce que l'orgasme féminin est nécessairement lié non seulement à la conquête par la femme de son autonomie sexuelle mais à la construction de son autonomie individuelle, souvent loin des rôles imposés par les forces dominantes. Nous allons y revenir. Les auteurs ont donc pleinement raison d'en faire le thème pivot de leur démarche de redécouverte.

Comme il se doit, un premier chapitre « L'orgasme avant l'humanité » recherche les formes que pourraient prendre l'orgasme chez les femelles des innombrables espèces qui paraissent accorder au plaisir sexuel un intérêt propre, pas nécessairement en accompagnement du rapport reproductif. Le non biologiste sera étonné de voir le nombre des manifestations qui accompagnent la recherche du plaisir, y compris dans des activités d'auto-érotisme, chez de très nombreuses femelles n'appartenant pas aux espèces dites supérieures. Ceci par contre ne surprendra pas nos lecteurs. Ils sont habitués à lire ici les compte-rendus de recherche montrant comment les pratiques comportementales dont l'homo sapiens veut s'attribuer le monopole sont communément répandues dans la nature. Ce qui vaut pour la sexualité des mâles doit nécessairement aussi valoir, mutatis mutandis, pour celle des femelles.

De là on peut supposer que des formes plus ou moins paroxystiques (ou acme) terminant par exemple une activité masturbatoire, s'accompagnent d'un plaisir plus ou moins bref et fort de type orgasmique, ressenti par les centres nerveux de la femelle. Lorsque l'imagerie cérébrale sera devenue suffisamment accessible, on verra ce qu'il en est dans les centres nerveux des petites femelles animales, rattes ou lapines. Mais même sans IRM, on peut supposer que le plaisir existe chez de nombreuses femelles de nombreuses espèces, soit en tant que tel, soit en réponse au plaisir masculin, soit pour le provoquer.

Malheureusement nous ne disposons pas des langages animaux permettant de nous en rendre compte.L'orgasme doit vraisemblablement s'accompagner de manifestations provenant d'un langage du corps que nous sommes en général incapables de comprendre, nous étant coupés de nos racines animales. On renverra sur ce point aux travaux de Dominique Lestel, référencés sur ce site (voir Lestel, L'animal est l'avenir de l'homme).

Le second chapitre, « L'orgasme féminin dans l'évolution humaine », fait très logiquement la transition entre l'orgasme féminin supposé chez l'animal et celui qu'auraient pu éprouver les femmes de la préhistoire, à des époques où vraisemblablement la tyrannie mâle n'avait pas encore pris les formes excessives développées dans les époques historiques. Il est difficile d'en traiter savamment, faute de preuves très explicites. Cependant, les auteurs, en bons évolutionnistes, considèrent qu'une propriété telle que l'aptitude au plaisir et à l'orgasme, fut-elle fonctionnellement inutile à la reproduction, n'aurait pas pu apparaître tout de go chez les femmes modernes. Si elle préexistait chez certains animaux proches de l'homme, elle existait déjà nécessairement durant les 2 millions d'années où certaines lignées d'hominiens ont évolué en homo sapiens.

A cet égard, les auteurs abordent la question du rôle sélectif que pouvait avoir en ces temps anciens le potentiel orgasmatique éventuel des femelles. Aucun rôle, répondent-ils. Le trait se serait conservé y compris sous la forme de l'organisation génétique et neurale qui le rend possible, simplement parce qu'il était là. On reconnaît une hypothèse de Stephen Jay Gould. Des caractères fonctionnement inutiles peuvent persister longtemps, tant qu'ils ne créent pas de contraintes insupportables aux espèces qui en sont dotés.

Pour notre part, nous préférons penser que, de même que des formes plus ou moins invisibles à nos yeux de plaisir féminin doivent exister chez les animaux, l'équivalent devait se trouver chez les femelles préhistoriques. Ces processus pouvaient au moins servir à renforcer la cohésion sociale, ne fut-ce que dans des échanges de type masturbatoire partagés entre les femmes. Ceci d'autant plus que, comme le souligne les auteurs, le passage à la bipédie a entraîné un remodelage progressif de l'architecture des organes sexuels féminins, avec modification de la place du clitoris. Si comme à juste titre, l'on fait de cet organe un des acteurs de la construction de l'orgasme, on peut penser que son existence, de plus en plus invisible aux yeux des mâles adultes, restait connue et utilisée par les petites femelles, ceci depuis leur plus tendre enfance.

Le troisième chapitre, « Petite ethnologie de l'orgasme », survole ce qui là aussi pourrait faire l'objet d'un livre tout entier, sinon d'une collection, la façon dont différentes sociétés antiques ont reconnu ou nié le plaisir féminin. Le coup d'oeil est étendu aux sociétés contemporaines dites primitives, notamment celles des archipels Pacifique. D'une façon générale, les auteurs rappellent une évidence, qui aujourd'hui ne peut plus être affirmée sans de multiples précautions oratoires: le fait que les jeux sexuels entre enfants des deux sexes ou entre enfants et adultes avaient un véritable rôle symbolique et pratique dans la construction des identités sociales et individuelles. Cependant, à partir d'une probable égalité de départ relative entre les sexes, le rôle prédominant du mâle s'est affirmé très tôt dans l'histoire de l'antiquité grecque et romaine, au profit bien sûr des individus socialement dominants.

La sexualité et le plaisir de la femme n'ont cependant jamais été niés sous l'Antiquité, jusqu'à ce que survienne cette véritable catastrophe que fut à cet égard le succès du Christianisme en Europe. La question a été abondamment documentée et commentée. Inutile d'y revenir. Ce fut le sexe tout entier, et pas seulement la sexualité féminine, qui furent persécutées et condamnés au silence. Un minimum de bon sens avait survécu à cet égard dans les populations rurales, mais il n'a pas résisté longtemps aux assauts des prédicateurs.

Sur ce point, nous aurions aimé que les auteurs présentent quelques hypothèses permettant de comprendre une telle apocalypse. Pourquoi selon eux, dans l'Occident chrétien, des visions aussi terrifiantes de la sexualité en général, de la sexualité féminine en particulier, ont-elles pu prendre l'importance qui est restée en grande partie la leur. D'autres régions du monde, où ce sont aux mêmes époques édifié les pouvoirs des princes ou des dignitaires religieux, n'ont pas hébergé de telles dérives. Même si la femme, en Chine ou en Inde, n'a jamais été véritablement reconnue en tant que personne dotée de droit, la haine féroce du sexe féminin, de véritables démonisations, allant jusqu'à la mise à mort par milliers de présumées sorcières, ne semblent pas avoir ensanglanté à ces échelles le reste du monde.

Il est vrai qu'aujourd'hui la même question peut être posée à l'égard de la haine de la femme manifestée par l'islam radical. Superposée à une domination du mâle présente depuis des siècles dans le bassin méditerranéen et au Moyen-orient, elle commence désormais à faire de sérieux ravages en Europe même. Peut-on alors parler d'une véritable incompatibilité entre les religions monothéistes et le féminisme, et si oui pourquoi? Il serait temps d'examiner la question avec le sérieux qu'elle mérite.

Le chapitre 4, « L'orgasme et les médecins », est consacré non à l'étude de l'orgasme féminin par les sciences modernes, présentée au chapitre suivant (« Que dit la science ») mais aux efforts laborieux des premiers anatomistes et thérapeutes pour traiter le sujet. Certains de ceux-ci étaient d'honnêtes chercheurs utilisant pour décrypter les mystères du plaisir féminin les moyens de leur époque. Mais d'autres étaient les représentants de ce que l'on nomme aujourd'hui le pouvoir médical. Celui-ci se déployait aux détriments des faibles, femmes, enfants et personnes au psychisme déficient. Il imposait – et impose encore parfois - la domination des classes dominantes et des mâles détenteurs du pouvoir économique et politique. Il en est résulté le traitement asilaire de ce que l'on appelait l'hystérie. Bien pire en un sens, il en est résulté ce que les auteurs nomment la catastrophe freudienne.

On sait ce qu'il en est. Inutile de reprendre ici le procès légitime fait à Freud et à tous ceux qui ont repris et reprennent encore ses idées sommaires sur la frigidité, l'orgasme féminin (qui ne saurait selon le Maître être clitoridien), l'envie de pénis et autres mythes. Michel Onfray a entrepris comme l'on sait avec un certain succès de déboulonner l'idole. Mais la encore reste posée la question du pourquoi? Pourquoi sur des bases aussi arbitraires que celles proposées par Freud, reprises depuis sans en changer une ligne par des milliers de disciples, certaines femmes acceptent-elles encore de confier ce qu'elles pensent être leurs troubles sexuels à des psychanalystes freudiens?

A partir du chapitre 5, « Que dit la science? », le lecteur trouvera l'essentiel des apports du livre, comprenant de nombreux points originaux, non précisés à ce jour par une littérature clinique restée encore dans l'enfance. Ce chapitre fournit les informations correspondant à l'état des connaissances actuelles sur des questions généralement résolues en pratique par les personnes ayant un minimum d'expérience sexuelle mais sur lesquelles continue à flotter un brouillard théorique et idéologique regrettable: le rôle essentiel du clitoris dans la construction de l'orgasme (ainsi que l'anatomie de cet organe, dont beaucoup de lecteurs découvriront avec surprise la place qu'il occupe au sein de l'appareil génital féminin); le vagin et son rôle dans le plaisir, moins important que ne le prétendait Freud mais à ne pas négliger cependant; le point G; les orgasmes multiples; le rôle du cerveau inconscient dans la création de l'orgasme, tant chez l'animal que chez l'humain; l'intérêt de l'orgasme pour la santé physique et morale; l'importance des instruments simulant le partenaire sexuel dans l'activité masturbatoire ou dans la relation bilatérale (nous reviendrons sur ce point ci-dessous)...

La conclusion de ce chapitre important est cependant nette: les sexologues et à plus forte raison les individus ordinaires savent encore très peu de choses sur l'anatomie, la sexualité et l'orgasme chez la femme. Les recherches scientifiques sont récentes et restent très mal financées, contrairement à ce dont bénéficient les recherches équivalentes portant sur l'homme. Le sujet en fait n'intéresse pas l'institution. Nous avons dit pourquoi. Ceci est d'autant plus dommageable que, contrairement aux hommes, les femmes doivent apprendre à atteindre l'orgasme. Il ne se produit pas automatiquement. Or, à défaut d'y arriver, beaucoup de femmes considèrent, comme le montre la seconde partie du livre, qu'une part de leur vie a été manquée.

Le chapitre 6 enfin « Quand les femmes en parlent », est sûrement le plus original, car il rassemble et met en perspective les témoignages reçues par les auteurs sur le site internet ouvert dans ce but. On ne peut que se réjouir de voir pour la première fois en France Internet servir à favoriser des paroles qui sans cette technique ne pourraient se faire entendre publiquement. Les puristes ferons sans doute remarquer que rien n'identifie réellement les voix qui se font entendre. Cependant, dans l'ensemble, rien ne permet de suspecter l'authenticité des propos. Nous ne pouvons évidemment pas, mieux que ne le font les auteurs du livre, résumer les conclusions pouvant être tirées de toutes ces contributions. Nos lecteurs devront en prendre eux-mêmes connaissance.

Quelques commentaires

Dans le cadre du présent article, nous nous limiterons à quelques remarques et questions revenant sur certains des points abordés dans le résumé du livre auquel nous venons de procéder.

1. Pourquoi a-t-on si peu parlé du « Secret des femmes » ?

C'est la première question qui vient à l'esprit. Elle met en évidence le poids permanent de la censure volontaire ou inconsciente pesant sur un tel sujet. Pourquoi un livre traitant d'un thème aussi important et aussi mal connu que le plaisir (et plus particulièrement l'orgasme), chez la femme, ait été pratiquement passé sous silence? Certains rares média ont mentionné l'ouvrage, mais le buzz, comme l'on dit, mérité n'a pas eu lieu. La réponse la plus simple venant à l'esprit est que, pour les pouvoirs masculins qui, répétons-le, dominent la société française, la femme ne doit pas avoir de personnalité  propre. Tout ce qui peut contribuer à lui donner de l'autonomie face aux hommes doit être censuré. Elle ne doit pas se convaincre qu'elle peut et doit se construire sa personnalité sexuelle, comme elle devrait le faire de sa personnalité professionnelle et sociale.

On pourrait penser que la société française, réputée pour son ouverture, après 50 ans de féminisme militant, n'en serait plus au point de conservatisme caractérisant en ce domaine d'autres pays européens, sans mentionner les sociétés anglo-saxonnes ou musulmanes. Mais ce serait une erreur. Plus grave, la France est aujourd'hui soumise à un retour en force des religions et des cultures reposant sur l'assujettissement de la femme. Elle régresse très vite par rapport aux Trente Glorieuses. Les femmes qui ne se voilent pas la face (c'est le cas de le dire) le constatent tous les jours. C'est là que la sexologie, la science politique et les autres sciences humaines ne doivent pas être séparées d'un regard véritablement féministe.

2. L'ignorance où l'on est, même lorsque l'on se croit informé, du nombre infime des recherches sérieuses sur la sexualité en général, sur la sexualité de la femme en particulier.

Le livre produit à cet égard l'effet d'une douche froide. On y apprend que, pratiquement, depuis les travaux fondateurs d'Alfred Kinsey et de Masters and Johnson, le sujet n'a pas fait l'objet d'analyses approfondies. Qui plus est, on découvre que ces chercheurs courageux, aussi prudents sinon traditionnels qu'ils aient été dans leurs concepts et leurs propos, ont subi un véritable rejet mondial. Cela les a conduit au silence et à la misère. Naïvement, ceux qui ont beaucoup appris tant du rapport Kinsey que du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir pensaient que le premier bénéficiait de la même reconnaissance sociale que la seconde. Il n'en était rien.

Certes, la bibliographie du « Secret des femmes » mentionne un petit nombre d'ouvrages et d'articles généralement anglophones et non traduits sur la question. Mais quelles sont les Françaises, jeunes ou moins jeunes, qui ont pu se les procurer et y réfléchir? D'où le caractère bienvenu de l'enquête et du livre de Brune et Ferroul, d'où l'urgente nécessité qu'il y aurait à les faire mieux connaître.

3. A l'opposé,il faut rappeler l'omniprésence des rôles et des images asservissantes imposés aux femmes par le pouvoir masculin mondial.

Il s'agit d'une constatation souvent faite, mais qui entraîne la plus grande passivité aussi bien chez les femmes qui en sont nécessairement les victimes que chez les rares hommes voulant échapper à un enrégimentement dont ils constatent parfois les effets néfastes dans leurs relations sexuelles ou professionnelles avec les femmes.

Les observateurs et observatrices lucides observent parfois avec regret que la prétendue libéralisation des moeurs et des contenus culturels dont se vante le monde dit occidental marque en fait un maintien sinon un retour en force de l'aliénation historique imposée à la femme. Mais que fait-on pour faire perdre de l'argent, au sens propre du terme, à tous ceux qui profitent de cette aliénation? Qui refuse d'acheter les magazines, voir les films, consommer les produits vivant de la marchandisation de la femme? Fort peu de gens.

Quant aux hommes se prétendant féministes, renonceraient-ils sauf par peur de s'adresser à des prostituées importées d'ailleurs s'ils en avaient l'occasion? Certes, par rapport à des pays où la nudité d'une femme, la vue de son simple visage, provoquent des scènes d'hystérie religieuse, l'Occident paraît un havre de tolérance et de mixité. Mais nos femmes mériteraient mieux, au siècle de l'hyper-science, que d'avoir à choisir entre la peste et le choléra.

4. Jouets sexuels et robots

Le livre réhabilite, aux yeux de ceux qui n'osent pas s'en servir, le rôle des médiateurs matériels ou artificiels utilisés dans la masturbation ou dans les relations à deux ou plusieurs partenaires. Il n'y a là rien pour étonner les défenseurs de la thèse que nous avons pour notre part nommé anthropotechnique. Des les premiers stades de l'hominisation, des « outils » ont été employés par les primates pour augmenter le champ d'action de leurs organes corporels et de leurs représentations neuronales. Ils ont ainsi tissé avec ces intermédiaires extérieurs des liens sans doute génétiques mais en tous cas culturels qui les ont progressivement conduits à construire un monde jamais apparu jusqu'alors dans la nature.

En fait, nous l'avons vu, les animaux ont compris comment utiliser les objets du monde matériel en simulacre de partenaires sexuels, mais ils n'en ont pas fait des outils individualisés et transmissibles comme tels. Il reste évidemment peu de traces des outils sexuels employés aux époques préhistoriques. Mais des l'Antiquité les exemples abondent. Les femmes n'étaient pas les dernières à en faire usage. D'où à nouveau la question de savoir pourquoi le rayon des outils et jouets sexuels reste aujourd'hui encore si mal vu par les sociétés contemporaines – ce qui fait évidemment l'affaire des négociants qui profitent du monopole que leur confère la censure officielle.

Ajoutons pour notre part que les choses changeront sans doute très vite du fait des progrès de la robotisation. Les spécialistes savent que des robots anthropoïdes des deux sexes, robots de plus en plus « humains », seront un jour prochain disponibles à des prix abordables. Leur usage comme partenaires sexuels obligera une nouvelle fois à s'interroger sur les limites de l'humain « artificiellement augmenté » ( Voir à cet égard « Love and sex with robots » de Daniel Levy et notre article « la révolution du zootechnocène »

5. La question du rôle déclencheur des fantasmes dans la production de l'orgasme.

Il est dommage que « Le secret des femmes » n'aborde pas cette question d'un très grand intérêt pratique et théorique. Il est évident (la presse féminine elle-même n'hésite pas à le dire) que pour la plupart des femmes, des images ou représentations imaginaires à fort potentiel érogène accompagnent généralement l'orgasme. Beaucoup de femmes disent même que, sans de tels fantasmes, elles ne pourraient pas accéder au plaisir final. Plus ces images sont réprouvées par la morale et les bonnes moeurs, plus leur effet érogène serait puissant. Il s'agit donc bien là d'une revanche de la nature sur des conventions sociales imposées sans discussions possibles.

Savoir ce qu'il en est, explorer le champ immense des interdits et de leurs franchissements symboliques présente donc un intérêt pratique pour toutes celles et ceux qui veulent favoriser l'orgasme féminin. Mais la question présente un intérêt théorique encore plus grand, car elle touche au coeur même des questions qui se posent aujourd'hui aux neurosciences. Le livre a rappelé que la stimulation par voie d'électrodes des centres nerveux dits pour simplifier du plaisir et de la récompense provoque des orgasmes aussi consistants que ceux obtenus par les processus naturels. Ceci aussi bien chez les animaux que chez les humains. Ce mécanisme à lui seul mériterait d'être étudié plus en détail. Que se passe-t-il alors dans le cerveau? Quelles conséquences en découlent-elles sur l'organisme ou sur le psychisme.

Au delà de la stimulation électrique ou chimique dont on peut plus ou moins facilement comprendre l'effet sur les aires cérébrales, se pose la question de la stimulation apportée par la vue d'une image érotique (la couverture du livre « Le secret des femmes » par exemple – voir photo ci-dessus) et, phénomène plus mystérieux encore, par une stimulation encore plus « immatérielle », lorsqu'une femme à la recherche du déclenchement de l'orgasme imagine par exemple être nue et contemplée par tous lors d'un repas officiel.

Une double question se pose alors:

1. Comment agit exactement ce fantasme qui n'a bien évidemment pas la consistance d'une stimulation électrique? Réactive-t-il des souvenirs enfouis acquis par le sujet? Provoque-t-il une véritable hallucination avec construction d'une scène encore plus réelle pour le sujet qu'une scène réelle ?

2. Le sujet peut-il comme il le croit évoquer consciemment et volontairement ce fantasme de nudité  dans le but d'accélérer la venue de son propre orgasme? Il faudrait en ce cas concilier cette affirmation avec les thèses généralement reconnues aujourd'hui selon lesquelles la volonté consciente n'est jamais un mécanisme premier susceptible de déclencher un comportement. Selon ces thèses, que nous avons plusieurs fois défendues ici, la prétendue conscience volontaire serait toujours seconde dans une chaîne de déterminismes. D'où proviendrait alors le mécanisme de production de fantasme primo-déclencheur de l'orgasme, s'il ne provenait pas seulement des stimulations génitales physiques ?

Le rôle des croyances dans les sciences
par Jean-Paul Baquiast 15/10/2010
NB: Sur ces diverses questions, on pourra lire notre ouvrage "Pour un principe matérialiste fort" éditions Jean-Paul Bayol 2007.

Deux livres récents conduisent à s'interroger sur la nature et le contenu de la croyance des scientifiques en la « réalité » de ce qu'ils décrivent, au delà des constatations qu'ils peuvent faire en s'appuyant sur l'expérimentation immédiate. Nous allons les présenter rapidement dans cet article, quitte à y revenir plus en détail dans des chroniques ultérieures. Mais avant de les résumer, il peut être utile d'indiquer pourquoi la question de ce que « croient » les scientifiques est importante pour comprendre, non seulement les modalités à travers lesquelles la science s'est construite à travers les âges, mais les soubassements sur lesquels elle repose aujourd'hui.

Première partieI. Quelques généralités concernant les croyances des scientifiques

On considère généralement que le scientifique, tout au moins dans son activité de recherche, devrait rester sceptique en tout, y compris vis-à-vis de ses propres hypothèses, tant qu'elles n'ont pas été vérifiées par l'expérience sous le contrôle de ses pairs. Autrement dit, il ne devrait pas s'appuyer sur des croyances préconçues susceptibles de déformer les informations fournies par ses instruments. La recommandation s'inscrit dans la démarche visant à garantir l'objectivité et l'unicité de la science au regard des subjectivités diverses de ceux qui la produisent ou qui l'utilisent.

C'est évidemment par rapport aux croyances religieuses, philosophiques ou politiques des chercheurs que cette question se pose. En quoi de telles croyances, que nous pourrions qualifier de fondatrices, influencent elles ou non leurs travaux? Un(e) bon(ne) scientifique, dit-on, devrait être capable de prendre du recul par rapport à ses croyances, aussi bien dans le choix des thèmes étudiés que dans la conduite des recherches et la formulation de leurs résultats. Ceci qu'il ou elle soit athée(e) ou théiste, se situe politiquement à gauche ou à droite, milite ou non pour l'égalité des sexes... Beaucoup ne le font pas, mais tous, en principe, tout au moins dans une conception universaliste de la science (de plus en plus abandonnée il est vrai) devraient le faire.

Bien plus, le bon scientifique devrait savoir détecter et combattre en lui toute croyance relative en la validité des postulats généraux dont s'inspirent ses propres recherches. Postuler est une chose indispensable, croire ensuite dur comme fer en la validité de ce que l'on a postulé en est une autre. La croyance, même lorsqu'elle porte sur des points apparemment de portée limitée, est généralement aveugle, parce qu'elle découle de déterminismes et motivations se situant en amont de la raison. Elle ne favorise donc pas la prise en compte d'hypothèses ou d'expériences susceptibles de la remettre en cause. On pourrait inscrire au fronton de la science une sentence transposée de celle immortalisée par la Divine Comédie à propos de la porte de l'enfer « Lasciate ogne speranza, voi ch'intrate » : « Vous qui entrez ici, abandonnez toute croyance ».

C'est bien ce que fait la science, dira-t-on. Prenons l'exemple des mathématiques. Certains mathématiciens postulent qu'il existe un univers mathématique extérieur à eux. Ils pensent qu'ils doivent le découvrir comme le font les autres scientifiques chacun dans son domaine. Certains mathématiciens au contraire postulent que ce sont les cerveaux qui ont progressivement élaboré les bases des mathématiques, au cours d'une longue évolution où les premiers animaux dotés de cerveaux ont été confrontés pour survivre à la nécessité de disposer d'outils permettant notamment de compter les objets ou de mesurer les distances et les étendues. Il se trouve cependant que, dans l'ensemble, les mathématiciens, indépendamment de leurs croyances relatives à la nature profonde des mathématiques, les utilisent globalement de la même façon.

Or prétendre que la science doit se construire indépendamment des croyances des scientifiques relève d'une illusion. Si ceux-ci avaient laissé leurs croyances à la porte de la science, l'édifice de celle-ci serait resté vide. Les études de psychologie cognitive évolutionniste paraissent montrer que, chez tous les humains – nous pourrions dire chez tous les animaux disposant d'un cerveau - les fonctions de type rationnel s'entrelacent en permanence avec les sensations, les affects et l'imaginaire. En simplifiant, on pourrait dire que le cerveau gauche de l'homme, plus particulièrement responsable des fonctions de calcul et de raisonnement logique, ne serait rien sans une coopération permanente avec le cerveau droit, plus particulièrement en charge des affects. Pour adhérer complètement à un projet de recherche mobilisant toutes les ressources de l'organisme, il faut « y croire » et pour y croire, il faut disposer de fortes motivations, dépassant largement l'ordre du rationnel. Il est donc utile, pour comprendre les raisons d'un travail scientifique de quelque importance, de découvrir l'arrière plan affectif et imaginaire dans lequel il s'insère.

Ceci s'impose aussi au plan collectif. Comme les historiens des sciences l'ont montré depuis longtemps, les grands systèmes de connaissance caractérisant une époque s'inscrivent dans les systèmes de croyance dominant à cette époque. Les influences s'exercent d'ailleurs dans les deux sens. Aujourd'hui, mettre en évidence les croyances individuelles ou collectives des scientifiques dont les recherches ont contribué à former les opinions publiques à travers les âges n'intéresse pas seulement les historiens et épistémologues, mais chacun d'entre nous. La science est dorénavant vulgarisée et commentée par les philosophes, les hommes politiques et finalement par le grand public. Soulever la question des croyances des scientifiques pousse donc chacun d'entre nous à nous poser pour notre compte la question complémentaire de ce que nous retenons de leurs travaux. Acceptons nous et dans quelles limites les postulats à base de croyances généralement mal explicitées qui ont inspiré leurs travaux, qui inspirent encore par ailleurs les bailleurs de fonds qui les financent? Qu'en retenons-nous dans la construction de nos propres croyances, relatives aussi bien à ce qu'est le monde qu'à ce que nous sommes nous-mêmes au sein de ce monde?

En préalable à la présentation des deux ouvrages cités au début de cet article, nous allons donc présenter ici quelques considérations personnelles – donc subjectives - concernant la nature et le poids des principales croyances susceptibles d'inspirer les scientifiques d'aujourd'hui.

1.1. La question de la divinité

Une question que se pose généralement en arrière plan le lecteur d'un article ou d'un essai scientifique consiste à se demander si l'auteur de celui-ci est ou n'est pas athée, c'est-à-dire si, au delà du monde matériel que ses recherches le conduisent à décrire ou à construire, il exclut ou non l'existence d'une divinité. Dans ce dernier cas, cette divinité serait-elle intervenue ou interviendrait-elle encore dans la « création » ou dans le fonctionnement du monde matériel?

On admet que la plupart des scientifiques de tradition occidentale sont athées ou agnostiques. L'athée exclut, même dans les domaines où la science du temps n'offre pas de réponses, la possibilité qu'existe un ou des dieux responsables de l'ordre du monde. L'agnostique ne croit pas, avec la même fermeté qu'un athée, à la non existence de Dieu. Il se borne à dire qu'en l'absence de toute preuve il ne se prononce pas, tout en se tenant à l'écart des religions, quelles qu'elles soient. Il reste cependant ouvert à toute découverte pouvant, tout au moins dans le domaine de la science, le conduire à suspecter l'existence d'une « cause première ». On admet depuis longtemps que l'athéisme comme l'agnosticisme reposent sur des croyances, dans la mesure où n'existent pas de preuves véritablement scientifiques de la non existence d'un ou de plusieurs dieux. Mais dire qu'il s'agit de croyances ne dévalorise pas ces positions philosophiques. Cela montre seulement que les croyances sont inséparables du fonctionnement normal du cerveau, que ce soit au niveau du groupe ou à celui de l'individu.

Quant les scientifiques se disent théistes ou « croyants », se reconnaissant dans telle ou telle religion, ils considèrent en général qu'ils doivent établir une barrière étanche entre leurs croyances religieuses et leurs recherches. Tous n'y réussissent pas, cependant ils s'y essaient. Pourtant, la tentation de réintroduire la divinité comme facteur causal des phénomènes observés par la science renait toujours, comme le montre le succès actuel des créationnistes chrétiens ou musulmans. Ceux-ci en sont conduits à refuser d'admettre les observations les plus évidentes de la biologie ou de la paléontologie. Ils s'excluent par ce fait de la communauté scientifique mondiale, puisqu'ils prétendant s'exprimer au non d'une « science » chrétienne ou islamique que la majorité des scientifiques ne prennent pas au sérieux. De telles prétendues sciences nient ou déforment les résultats les plus avérés de l'expérimentation.

Beaucoup de scientifiques, en dehors de leurs recherches ou même à l'occasion de celles-ci, s'adonnent par ailleurs à des croyances mythologiques de toutes sortes. Faire la liste de leurs écrits et propos constitue le passe-temps jamais à court de thèmes pour ceux qui s'amusent à débusquer les « fausses sciences ».

1.2. Comment définir la science au regard des croyances?

Aborder la question des relations entre les croyances et la science oblige à préciser la façon dont on convient de définir celle-ci. On peut admettre en préalable que la science d'aujourd'hui prolonge et institutionnalise, notamment grâce aux réseaux mondiaux par lesquels s'échangent et sont critiqués les produits des recherches scientifiques, des comportements d'exploration du monde par essais et erreurs présents jusque dans les formes de vie primitives. Les protocoles extrêmement rigoureux par lesquels doivent passer les chercheurs pour être admis dans la communauté scientifique ne doivent donc pas faire mépriser les nombreux comportements de recherche relevant de la pratique pré-scientifique empirique. Encore faut-il que ceux qui se livrent à celle-ci ne refusent pas, quand la possibilité leur en est offerte, d'entrer dans le processus scientifique – ce que ne font pas les responsables des fausses sciences évoquées ci-dessus.

Comment les scientifiques définissent-ils la science? En quoi telle pratique, telle hypothèse, telle loi peut on non être dite scientifique? Très globalement, on considère qu'elle doit reposer sur l'expérience, expérience sensori-motrice non appareillée ou expérience découlant de la mise en œuvre d'équipements instrumentaux, lesquels sont aujourd'hui souvent de plus en plus complexes. La science expérimentale propose ainsi des conclusions qui sont soit « déduites » d'expérimentations déjà faites, soit susceptibles d'être soumises à des expérimentations futures. Celles-ci en ce cas permettraient de vérifier des hypothèses « induites » à partir de ce qui est déjà admis par la science.

Rappelons que la déduction consiste à tirer une règle générale d'un certain nombre d'observations concordantes. Je n'observe que des cygnes blancs, j'en déduis que tous les cygnes sont blancs. La règle ne demeure valable qu'aussi longtemps que je n'observe pas de cygne noir. L'induction consiste à étendre la règle déduite de mes observations à de nouveaux phénomènes non encore observés. J'observe que les cygnes et les goélands sont blancs, j'en induis que tous les oiseaux aquatiques sont blancs. La encore la règle ne conservera de valeur scientifique qu'aussi longtemps que je n'observerai pas d'oiseau aquatique d'une autre couleur que blanche.

La science est donc nécessairement expérimentale. On peut toujours critiquer les conditions selon lesquelles seront définies ou réalisées les expériences permettant de valider les hypothèses, mais une prétendue science qui refuserait systématiquement de tenir compte du résultat des expériences n'en serait pas une. Il s'agirait seulement d'une croyance de type métaphysique.

Pourquoi la science doit-elle être obligatoirement expérimentale? Parce que, au vu des études menées par la biologie et les neurosciences évolutionnaires , les cerveaux et plus généralement les corps, qu'ils s'agissent de ceux des animaux ou de ceux des humains, ont été sélectionnés par l'évolution pour mémoriser les expériences traversées par les générations successives d'individus. Cette mémorisation se fait sous plusieurs formes: l'anatomie et la physiologie du corps et du cerveau, transmises héréditairement (génétiquement), un ensemble de comportements transmissibles au sein du groupe et finalement au plan des individus une architecture neuronale propre à chacun et fonction de son expérience personnelle. Les individus et groupes acquièrent les nouvelles données nécessaires à leur survie à l'occasion de leurs interactions avec un environnement lui-même changeant.

Nous avons rappelé que progressivement au cours des deux derniers siècles, les scientifiques se sont mis d'accord sur des processus permettant d'éliminer au maximum la subjectivité, autrement dit en particulier les biais introduits par telles ou telles croyances individuelles ou locales. Ainsi épurés, les résultats des recherches ont été mémorisés sur des supports externes permettant de les tenir à la disposition de tous, livres, revues, fichiers numériques. Ils sont évidemment mis à jour en permanence.

Il est évident par contre que les produits des connaissances du moment ne peuvent pas être affranchis des grands ensembles de croyances caractérisant l'époque. Ces ensembles de croyance évoluent eux-mêmes, mais plus lentement et de façon collective. On dit que cette évolution se traduit par des changements de paradigmes. La mémoire collective de la science ainsi obtenue ne garantit pas qu'il s'agisse de connaissances véritablement objectives. Nous allons préciser plus loin ce que l'on pourrait entendre par ce dernier terme. Disons seulement qu'il s'agit de connaissances inter-subjectives, c'est-à-dire reconnues comme valables par tous le sujets s'intéressant d'une façon ou d'une autre à la science.

Ce ne sont pas seulement les scientifiques qui doivent établir entre eux un consensus relativement à ce qu'est ou n'est pas la science, mais les philosophes, les pouvoirs politiques et plus généralement les citoyens. Dans une société se voulant scientifique, telle que la nôtre, la science bénéficie de nombreux avantages qui justifient d'en écarter ceux dont les pratiques ne seraient pas reconnues par la communauté scientifique. Ce serait notamment le cas lorsque ces pratiques relèvent d'une volonté avérée de détournement, pour des raisons religieuses, politiciennes ou bassement commerciales.

Néanmoins la définition que l'on donne de la science doit être assez ouverte pour ne pas faire exclure a priori les auteurs d'hypothèses venant en contradiction avec les faits observés ou les lois de la science telle qu'elle se présente aujourd'hui. La science, on le sait, évolue en permanence. Les hypothèses ayant donné naissance aux découvertes les plus fécondes ont généralement été refusées à leur apparition. Il faut considérer les références de ceux qui les émettent et la qualité de leur argumentation avant d'affirmer qu'elles relèvent de la fausse science. Ceci même lorsque, pour des raisons tenant à la nature du domaine, elles ne peuvent pas faire l'objet de vérifications expérimentales immédiates, comme c'est le cas en physique ou en cosmologie théoriques.

Les non-scientifiques, notamment les militants des religions de combat, désirant mettre la main sur les résultats des recherches scientifiques sans se soumettre à la déontologie que nous venons de rappeler, réfutent souvent les critiques que leur font certains scientifiques, quant ils leurs reprochent de vouloir s'appuyer sur leurs croyances pour remettre en cause les acquis de la science. Ainsi, quand il s'agit de l'évolution, ils prétendent avoir toute légitimité à juger de cette dernière à partir des formulations de la Bible ou du Coran: «  Nous croyons dans nos textes dits révélés, mais vous, de la même façon et tout aussi aveuglément, vous croyez en ce que vous appelez la science ».

Les scientifiques auraient tort de réfuter cet argument en affirmant qu'ils ne « croient pas » en la science. S'ils ne croyaient pas en la science, ils s'occuperaient de toute autre chose. Croire, nous l'avons dit et y reviendrons, est inséparable de la façon dont les humains et les animaux apprennent à interagir avec le monde afin d'y survivre. Mais si les scientifiques croient à la science – on pourrait dire aussi qu'il lui font confiance – c'est de façon critique, selon le cahier des charges méthodologique et déontologique que nous avons rappelé ci-dessus. Cette attitude n'est en rien comparable à la foi du charbonnier, refusant toute mise à l'épreuve des faits expérimentaux, caractérisant en général la croyance religieuse.

La science, cependant, est-elle exempte de défauts méthodologiques. Les auteurs de science-fiction et le grand public à leur suite lui reprochent souvent de manquer d'imagination. Le désir légitime de ne rien avancer qui ne puisse être confirmé par l'expérience conduit à décrire un monde très terre-à-terre, en oubliant que bien d'autres solutions auraient pu résulter d'une évolution issue de bases très peu différentes. Plus grave, bien d'autres solutions existent peut-être quelque part que la science actuelle s'interdit de voir.

On a employé le terme d' « espace des possibles » pour désigner tout ce qui, à partir de quelques paramètres très légèrement changés ou même à partir des paramètres actuels, aurait pu ou pourrait se développer. L'évolution biologique, telle qu'elle s'est déroulée sur Terre, a découlé d'une suite d'innovations naturelles qui n'étaient pas contenues dans la soupe primitive. Mais aussi riche qu'elle ait pu être, elle s'est cependant traduite par l'élimination d'un grand nombre d'autres solutions qui auraient pu conduire à des mondes très différents. La science contemporaine, qui s'enferme par prudence dans ce qu'elle est en mesure de voir et de comprendre, contribue à restreindre encore l'espace des possibles.

On objectera que ce n'est pas le cas, notamment aujourd'hui. La mise en réseaux des connaissances multiplient les occasions de voir surgir de nouvelles inventions et de nouveaux usages, parfois à l'insu des premiers inventeurs eux-mêmes. Les « exaptations », consistant à utiliser pour de nouveaux usages une connaissance ou une pratique ayant réussi dans un domaine précédent, sont une caractéristique de l'évolution, qu'elle soit biologique ou sociale. Dans certains domaines, l'apparition contemporaine de nouveaux outils ou de nouveaux comportements va beaucoup plus loin, elle pourrait conduire à des mondes très différents de ceux que nous connaissons. C'est le cas des sciences et technologies de l'artificiel, appliquées à la biologie ou à l'intelligence. Certains y voient l'amorce non seulement d'un homme nouveau mais d'un « vivant » très différent de l'actuel. Nous avons pour notre part utilisé le terme de systèmes anthropotechniques, dont les comportements futurs seraient non seulement imprévisible mais « ingouvernable » .

Faut-il cependant attendre que les nouvelles inventions se produisent par hasard, dans le cadre d'une sérenpidité non dirigée. Ce n'est pas l'avis du neuroscientifique David Engleman (NewScientist, 25/09/2010, p. 34), auteur d'un livre à succès, Sum: Forty Tales from the Afterlives, dans lequel il explore différentes situations susceptibles d'apparaître après la mort. Sans prétendre que ces jeux d'imagination pourraient décrire des mondes que la science devrait explorer, il refuse cependant de s'en tenir à l'athéisme pur et dur d'un Richard Dawkins ou d'un Daniel Dennett. C'est moins d'ailleurs leur athéisme qu'il conteste que leur certitude de connaître en tant que scientifiques les réponses à toutes les questions qui pourraient être posées dans l'espace des possibles. David Engleman se qualifie lui-même de « possibilien ». Il reproche à certains scientifiques se disant athées (nous pourrions dire aussi en français « matérialistes ») , de ne pas reconnaître que nos connaissances sont largement inférieures à nos ignorances.

Pour lui, la science devrait reposer sur une sorte de terreur émerveillée face à l'inconnu (awe) et un désir permanent d'exploration. Il précise cependant que cela ne le conduit pas à en revenir aux religions, qui sont pour lui des archaïsmes « pétris de cultes de la personnalité, de xénophobies et de pathologies mentales multiples ». Leurs Livres saints ignorent tout des progrès de la science accomplis depuis quelques siècles, comme d'ailleurs des conceptions métaphysiques d'autres civilisations. Ils ne peuvent en aucun cas servir de guides, sauf à des fanatiques.

Ce qu'il voudrait serait de voir la science faire appel à l'imagination créatrice pour explorer l'espace des possibles, ne fut-ce qu'en utilisant d'une autre façon des données ou des concepts existants. Des univers différents sont peut-être bien plus proches de nous que nous ne l'imaginons. En d'autres termes, David Engleman s'en prend à la croyance - c'en est bien une et des plus dangereuses – qu'ont certains scientifiques de déjà tout connaître sur tout. On peut parler de croyance, mais le terme de dogmatisme serait tout autant pertinent.

1. 3. Faut-il « croire au réel »? La question du « réalisme »

La question suivante est beaucoup plus difficile à traiter. Elle concerne la portée de la croyance apportée par un scientifique, ou par ceux qui s'inspirent de ses travaux, en la « réalité » du phénomène qu'il observe ou du monde dont il déduit ou induit l'existence à partir de ses observations. S'agit-il de quelque chose existant en soi ou d'un produit de l'imagination?

Cette question qui remonte à l'Antiquité oblige à évoquer un préalable, devenu un point de passage obligé avec le développement de la physique quantique à partir des années 1930. Il s'agit de ce que l'on nomme le « réalisme ». Au sens employé ici, le réalisme en science consiste à postuler l'existence d'un « réel », indépendant de l'observateur scientifique, existant en dehors de l'observation, mais que celui-ci peut décrire, à partir de ses hypothèses et observations instrumentales, d'une façon de plus en plus approchée, sans pour autant cependant jamais pouvoir épuiser la totalité de ce qu'est, a été ou deviendra ce réel. Ainsi le réalisme en astronomie conduit à postuler que la planète Mars existe indépendamment des humains qui l'observent et des théories par lesquelles ceux-ci expliquent sa présence ou sa nature. L'astronomie ou l'astronautique peuvent cependant en donner des descriptions de plus en plus approchées, valables pour tous les observateurs humains.

En ce sens, le philosophe et généralement avec lui le scientifique considèrent qu'il existe un être en soi », un « étant », qu'ils nomment « Mars » et qui correspond au moins sur certains points aux descriptions qu'ils en donnent. Cet Etre fait partie d'un Etre encore plus général, auquel on donnera le nom de Nature ou de Réel, au sein duquel toutes les entités se retrouvent.

Quand il s'agit d'objets plus ou moins directement observables par les sens, qu'ils relèvent de la matière ou du vivant, postuler l'existence d'une entité en soi correspondant aux observations paraît relever de l'évidence. Si je vois un être vivant correspondant de façon approchée à ce que la science décrit comme « cheval », j'en déduis d'une part que la description est pertinente: il existe bien une catégorie d'êtres répondant à la description du cheval. D'autre part, et réciproquement, j'en conclu que cet animal que je vois n'est pas un chien ou un oiseau mais un cheval. De ce fait, je suis conforté dans l'idée que le cheval est une réalité en soi, existant indépendamment de ceux qui l'ont observé puis décrit. On pourra aussi parler d'un être en soi ou d'une ontologie, dont les multiples chevaux vivant de par le monde représentent des matérialisations. L'être « cheval » n'est pas matériel, mais il appartient néanmoins au monde réel, lequel est constitué de l'ensemble des autres « êtres » identifiés ou identifiables le composant. Je peux parler de l'être « cheval », en m'appuyant sur les descriptions que la science en donne, avec autant sinon plus de sécurité que je le ferais en décrivant le cheval vivant que mes sens observent.

Le propre de tout langage un peu complexe est de créer des catégories ou concepts regroupant les entités individuelles répondant à un certain nombre de définitions communes. La pensée moderne se refuse à personnifier ou personnaliser les concepts. Mais la pensée religieuse primitive, animiste ou polythéiste, n'hésite pas à voir des entités vivantes, ressemblant peu ou prou aux hommes mais cachées, derrière chaque catégorie intervenant dans le vie quotidienne.

Lorsque cependant, les objets décrits par la science n'ont pas d'existence matérielle observable par les sens, postuler leur existence réelle soulève beaucoup plus de difficultés. C'est notamment le cas dans les sciences sociales et humaines. Je peut qualifier de chômeurs tous les travailleurs sans travail que j'observe faisant la queue au guichet de Pôle-emploi. Je peux en déduire qu'il existe une réalité commune que je nommerai chômage affectant toutes ces personnes. Je peux ensuite, par différentes enquêtes et études statistiques, décrire de plus en plus précisément cette réalité, comme je le ferais de l'être « planète Mars » ou de l'être « cheval », il restera que je ne pourrai jamais montrer une entité matérielle personnifiant le chômage. Je pourrai montrer des personnes sans travail, mais je ne pourrai pas personnaliser le chômage d'une façon directement perceptible par les sens.

Cependant, le concept de chômage me sera indispensable si je veux mesurer la situation économique et sociale d'un pays. J'aurai donc de bonnes raisons pour affirmer que le chômage existe comme « être en soi », indépendamment de ceux qui l'observent. L'être « chômage » sera néanmoins beaucoup plus susceptible de mises en doute ou de critiques que l'être cheval ou que l'être planète Mars. Je ne pourrai pas en effet prouver son existence en invitant ceux qui discutent de sa « réalité » à faire appel à leurs sens. Je serai obligé pour le définir d'utiliser divers caractères abstraits, non directement observables. Il deviendra alors possible de critiquer la pertinence de la définition que j'aurai donnée du chômage. Faut-il par exemple considérer comme des chômeurs les jeunes adultes entretenus par leurs parents?

Les sciences humaines et sociales ont inventé un nombre considérable de concepts représentant les objets non matériels qu'elles étudient. Elles ne pouvaient faire autrement. Le propre du discours scientifique, nous venons de le rappeler, comme d'ailleurs celui du discours philosophiques et plus généralement du langage ordinaire, consiste à créer des catégories abstraites au sein desquelles regrouper les objets et faits observables. Ce faisant il multiplie le nombre d'entités dont il devient tentant d'affirmer le caractère d' « être en soi », même s'il est impossible de rencontrer physiquement de tels « êtres ». Il en est ainsi par exemple des concepts d' « intelligence » ou de « conscience ».. Certaines personnes pourront affirmer qu'elles se reconnaissent dans la définition donnée de la conscience et donc que celle-ci correspond à une réalité du monde. D'autres au contraire refuseront la définition au prétexte qu'elle sert principalement à défendre des intérêts de ceux qui s'y réfèrent.

Ces contradictions ne rendent pas impossible le discours scientifique, mais oblige à justifier en permanence les raisons que l'on peut avoir d'utiliser tel ou tel concept, en lui donnant tel ou tel sens. Ce faisant, on mettra en évidence une des bases de la connaissance en physique quantique, celle selon laquelle il n'est pas possible de séparer l'observateur, la « réalité » observée et l'instrument d'observation. Pour reprendre l'exemple du chômage, on admettra que les définitions qui en sont données et les moyens d'observer ses manifestations peuvent différer selon les intérêts professionnels ou politiques de ceux qui utilisent ce terme. On ne pourra faire de travail scientifique sérieux au sujet du chômage qu'après avoir précisé ces intérêts et s'être accordé sur des préalables communs. "Qui es-tu, pour parler ainsi?".

On sait que la physique quantique, pour sa part, a généralisé le principe selon lequel on ne pouvait pas observer les « objets » ou entités du monde dit microscopique, celui des particules subatomiques, comme on le fait d'objets du monde macroscopique, par exemple le cheval ou le chômage évoqués ci-dessus. L'expérimentation a montré d'une façon considérée encore de nos jours comme indiscutable qu'il n'est pas possible d'isoler de tels objets pour les décrire individuellement. Autrement dit, il n'est pas possible de les séparer de l'observateur, non plus que de l'instrument et du processus d'observation. De plus, ils ne se manifestent que de façon probabiliste. Il n'est pas possible de leur assigner des positions déterminées dans l'espace et dans le temps, au moins à titre individuel. Si la mécanique quantique peut légitimement utiliser le concept de photons pour décrire les échanges d'énergies lumineuse entre les corps, elle doit renoncer à décrire un photon individuel. Selon les types d'instruments, le photon se comportera soit comme une onde soit comme une particule. On ne pourra jamais préciser simultanément sa position et sa vitesse, mais seulement les probabilités d'observer l'un ou l'autre de ces paramètres.

Les objets du monde quantique, à supposer que l'on veuille continuer pour des raisons pratiques à les nommer des objets, font apparaître un si grand nombre de propriétés étranges (weird en anglais) que la plupart des physiciens ont renoncé à y voir des objets conformes au réalisme généralement adopté quand il s'agit de décrire des objets macroscopiques. Ils se bornent à décrire leurs comportements de groupe, c'est-à-dire en utilisant des données statistiques. Si un cheval, dont nul ne conteste qu'il soit dans ses profondeurs constitué de particules quantiques, nous apparaît comme bien réel, c'est parce que ces particules, en groupe, se comportent de façon déterministe, autrement dit sont observables sans implication de l'observateur et de l'instrument.

Il en résulte que la physique quantique a contribué à diffuser, en science comme en philosophie des sciences, le non-réalisme. Ce terme signifie que les objets étudiés par la science n'existent pas comme des êtres en soi, ils n'appartiennent pas à un monde qui serait « réel », doté d' «êtres en soi », d' «essences » ou d' « ontologies » que l'on pourrait considérer indépendamment de l'observateur et de l'instrument.

Certains physiciens cependant ne désespèrent pas de trouver des « variables cachées » qui permettraient de faire rentrer le monde quantique dans la catégorie des phénomènes existant en soi et indépendamment de l'observateur, mais leur entreprise n'a pas encore abouti. Au contraire l'approche relativiste non réaliste de la physique quantique se répand de plus en plus dans les sciences macroscopiques. Nous avons vu qu'aujourd'hui, il n'est plus guère de scientifiques pour utiliser des concepts censés renvoyer à des réalités en soi indépendantes de l'observateur. Même dans les sciences les plus dures ou les plus exactes, il paraît indiscutable de préciser qui parle et au nom de qui.

Si le non-réalisme s'impose en physique quantique, s'il paraît nécessaire dans les sciences macroscopiques traitant d'entités non directement observables comme le chômage ou la conscience, doit on admettre qu'il devrait être généralisé à l'ensemble des sciences de la nature, notamment quand elles étudient des objets comme un cheval ou la planète Mars qui de l'avis général existent indépendamment de ceux qui les observent.?

Nous répondrons à cette question difficile que le réalisme fait partie d'une croyance mythologico-religieuse qui perdra de plus en plus ses justifications scientifiques. On peut certes admettre que la planète Mars puisse être définie sans mentionner l'observateur et l'instrument qui l'observent. Mais ceci n'est valable qu'à une certaine échelle, découlant précisément de notre regard et de nos instruments. Ceux-ci caractérisent un humain d'aujourd'hui, aux capacités sensorielles et cognitives nécessairement limitées par l'état de développement acquis au cours de l'évolution. Si dans la suite de l'évolution scientifique, nous étions conduits à voir le monde dans son ensemble comme constitué de champs de forces en interaction, alors nous-mêmes, le cheval et la planète Mars nous apparaîtraient comme formant des noeuds inséparables.Nous nous apercevrions que nous ne pourrions pas étudier l'un de ces centres de gravité nodaux sans tenir compte de l'influence de tous les autres, se traduisant par la non séparabilité entre l'objet observé, l'observateur et ses instruments, ceci même aux échelles macroscopiques. Or ce sera peut-être ce qui résultera prochainement de l'apparition de nouvelles théories physiques. Mieux vaudrait s'y préparer en relativisant le réalisme.

Mais comment alors relativiser le réalisme tout en évitant le relativisme? On appellera ici relativisme la position philosophique consistant à dire que, puisque toute observation ou toute hypothèse dépend d'un observateur ou d'un instrument particulier, aucune ne peut légitimement s'imposer aux autres. Le relativisme absolu conclura que toutes les opinions sont valables. Le concept de science conçue comme une connaissance collective du monde risque alors de se diluer dans le désordre des positions particulières. Le seul point permettant alors de distinguer la science de l'idéologie collective ou de la rêverie subjective consistera en la présence d'une communauté scientifique, appuyées sur des bases de connaissances mises à la disposition de tous, veillant à la compatibilité des hypothèses nouvelles avec les savoirs déjà acquis. Il ne s'agit pas de refuser les idées neuves, mais de s'assurer qu'après des procédures de contrôle adéquates, la communauté scientifique les reconnait comme valides.

Nous avons vu que la diffusion actuelle des connaissances en réseau à l'échelle planétaire permet à la science d'éviter les excès de la subjectivité de ceux qui la font ou l'utilise. Elle ne la rend pas pour autant objective dans l'absolu, c'est-à-dire en « communion avec un Etre » supposé de l'univers, . Elle la rend intersubjective. Grâce à ces réseaux se constitue à l'échelle de la planète, une cognosphère ou sphère de connaissances. Elle est ouverte en principe à tous, à supposer qu'elle ne soit pas monopolisée par des forces politiques particulières ne conservant de la démarche scientifique que ce qui peut servir leurs intérêts.

Dans ce panorama, qu'en est-il des croyances des scientifiques, non en Dieu ou en quelque entité extra matérielle, mais en la validité de ce qu'ils pensent avoir découvert? De telles croyances, indispensables sur le moment pour permettre la poursuite de leur travaux, ne risquent-elles pas de leur inspirer des comportements ou idées les conduisant à déborder largement du champ de la science expérimentale pour s'engager dans les voies de la métaphysique (métaphysique signifiant après ou au delà de la physique) ?

Nous avons précédemment abordé cette question, en indiquant que le dogmatisme, c'est-à-dire la croyance au fait de tout savoir sur tout, est le pire ennemi de la science. Nous avons rappelé une évidence, celle affirmant que la science ne pourrait pas progresser sans l'imagination des chercheurs. Cette dernière les conduit à élaborer des hypothèses allant au delà de ce qui est reconnu au moment présent par la communauté scientifique. Le scientifique doit donc disposer d'une imagination métaphysique. Celle-ci le conduira, s'il veut rester sur le terrain de la science expérimentale, à proposer la réalisation d'expériences qui lui permettront en cas de réponse positive de réintégrer ses hypothèses dans le champ des connaissances établies et reconnues. Si par contre il fonde ses hypothèses sur la croyance que des forces non encore identifiées mais aussi non identifiables sont à la source des phénomènes qu'il veux expliquer, il se mettra en dehors du champ de la science. On est ainsi conduit à distinguer une métaphysique scientifique, qui s'insère dans la méthode scientifique, et une métaphysique extra-scientifique, qui conduit à s'en éloigner.

Prenons l'exemple d'un astronome qui observe des perturbations inexpliquées dans l'orbite d'un astre. Il pourra imaginer que celles-ci résultent de la présence d'un astre plus petit non encore découvert. Mais il pourrait aussi imaginer que ces perturbations traduisent la manifestation d'une force mystérieuse, résultant par exemple d'une déformation locale de l'espace-temps, sinon du diable lui-même. Dans l'un ou l'autre cas, il croira en la validité de ses hypothèses et, au delà de celles-ci, en la validité de son jugement. S'il n'y croyait pas, en y mettant un minimum de conviction et d'engagement personnel, il ne ferait aucun effort pour tenter de prouver par des expérimentations adéquates la validité de son hypothèse, quelle qu'elle soit. Mais l'auteur de l'hypothèse la plus exotique, celle de la force mystérieuse, ne la retiendra pas si rien ne lui permet de la vérifier. Il se rabattra sur l'hypothèse la plus simple, celle d'un astre perturbateur, même si celle-ci lui paraît moins glorieuse ou plus triviale. Il essaiera donc d'identifier et localiser l'astre supposé être la cause de la perturbation

Il se trouve cependant des domaines, dans toutes les disciplines scientifiques, où certaines hypothèses ne sont pas immédiatement vérifiables compte tenu de l'insuffisance des outils expérimentaux. C'est le cas en cosmologie s'agissant par exemple de l'hypothèse des univers multiples. Celle ci permet de répondre à diverses questions théoriques restant sans solutions à ce jour, mais elle n'est pas et ne sera peut-être jamais testable. La retenir ou au contraire l'exclure fera nécessairement partie d'une attitude métaphysique à l'égard de ce que pourrait être un univers en soi, existant indépendamment de l'observateur. Mais on pourra dire qu'il s'agit d'une métaphysique scientifique dans la mesure où la décision relative à la validité ou non validité de l'hypothèse des univers multiples restera conforme aux bons usages de la recherche scientifique.

Comme la science pose plus de questions qu'elle n'offre de réponses, éliminer les hypothèses relatives aux causes naturelles susceptibles d'expliquer ce qui est encore inconnu, alors même que ces hypothèses ne sont pas encore démontrable, serait tuer la science. A l'inverse, l'attitude, constamment pratiquée par les religions, aujourd'hui encore, consistant à faire appel à des causes divines pour répondre aux questions laissées sans réponse par la science du moment, représente une attitude non seulement métaphysique mais définitivement non scientifique. Elle s'interdit en effet la recherche ultérieure de causes naturelles, qu'il s'agisse notamment de l'origine de l'univers, de l'apparition de la vie ou des mécanismes de la conscience. Elle enferme le chercheur dans l'interprétation des textes dits sacrés servant de fondement aux religions.

Faut-il cependant que la philosophie des sciences ou plus généralement la science s'intéressent aux croyances et convictions des scientifiques du passé pour comprendre la genèse des grandes théories. Au plan historique, c'est utile car on comprend mieux ainsi les raisons pour lesquelles de grands hommes ont développé les théories qui les ont rendus célèbres. Mais ce n'est pas indispensable. Pour la science d'aujourd'hui, seul compte ce que sont devenues ces théories au fil du temps, confrontées à de nouvelles observations et à de nouvelles hypothèses scientifiques.

Qu'en est-il des croyances philosophiques voire politiques manifestées implicitement ou explicitement par des chercheurs contemporains ? On est souvent tenté de le faire pour comprendre leurs choix, surtout lorsque l'on veut remettre partiellement ou totalement en cause leurs hypothèses ou leurs théories. Mais on prend alors le risque de s'engager dans des investigations quasi policières peu compatibles avec la sérénité souhaitable de la recherche.

Prenons un exemple d'actualité, celui de la climatologie. La très grande majorité des chercheurs qui observent un réchauffement des températures l'attribuent, au moins pour l'essentiel, à l'accélération très récente de l'utilisation des combustibles fossiles. Une petite minorité, sans nier le réchauffement, considère qu'il découle en grande partie de causes dites naturelles – ce qui déculpabiliserait les producteurs de charbon et de pétrole. Or, pour trancher entre ces deux thèses, il n'existe pas beaucoup de faits bruts objectifs. La plupart des arguments échangés découle d'interprétations plus ou moins subjectives d'observations elles-mêmes rares et souvent orientées. Faut-il pour éclairer le débat rechercher les positions politiques ou les intérêts de carrière des plus éminents de ceux qui commniquent sur ce sujet ? Beaucoup de commentateurs extérieurs à la climatologie le font. Mais la voie est dangereuse. Elle pourrait entraîner des procès d'intention sans fins.

Dans un tel cas, on pourrait convenir que la façon la plus scientifique de trancher consisterait à retenir la position de la majorité des chercheurs ayant participé aux recherches. On ferait le pari qu'ils sont – jusqu'à preuve du contraire – mieux informés ou plus honnêtes que les minoritaires. Dans le cas du réchauffement, la majorité des scientifiques participant à l'étude du climat ayant dénoncé la responsabilité des activités humaines dans la hausse rapide et récente des températures, la prudence consisterait à retenir cette hypothèse et à concevoir sur cette base les mesures politiques préventives ou curatives destinées à faire face aux catastrophes prévisibles.

1.4. Les bases neurales de la croyance

Nous ne pouvons pas tout dire dans cette courte introduction relativement aux relations entre les croyances et les sciences. Un point cependant mérite d'être ajouté. Il concerne la façon dont s'active le cerveau d'une personne qui réagit à une information à laquelle de son propre aveu, elle croît ou ajoute foi. Les neurosciences observationnelles ont montré que des aires spécifiques du cerveau s'allument à cette occasion, pouvant provoquer le cas échéant la sécrétion d'hormones spécifiques diminuant l'attention ou le sens critique à l'égard d'autres évènements. Ces études ont d'abord été menées chez des personnes volontaires fortement empreintes de religiosité, à l'occasion de sermons, prières en groupe voire d'extase. Les aires réagissantes sont toujours les mêmes, indépendamment du type de foi religieuse qui les rassemble. On a pu parler à cette occasion du cerveau religieux, (God part of the brain, selon l'expression de Matthew Alper http://www.godpart.com/).

Mais comme il fallait s'y attendre, les mêmes aires ou des zones très voisines s'activent lorsque le sujet manifeste une forte croyance en quelque chose n'ayant rien à voir avec la religion, par exemple dans le domaine de l'adhésion politique. Il en est de même lorsque sont évoquées chez d'autres sujets des questions relevant non de la croyance intuitive, mais de la rationalité, auxquelles ils adhérent fortement. C'est ce que l'on peut observer chez certains scientifiques.

Les évolutionnistes expliquent cette propriété très facilement. Lorsque les premiers hominiens ou leurs prédécesseurs acquéraient une information vitale pour leur survie, par exemple le caractère dangereux d'un aliment, il fallait que cette compétence soit transmise rapidement et automatiquement aux autres adultes et aux jeunes. Des rituels de croyance collective relatives à la façon d'éviter les risques et d'adopter des comportements protecteurs ont donc émergé très vite, inscrits dans les gènes responsables de l'organisation neurale dans les zones du cerveau capables de les prendre en charge. On a tout lieu de supposer que, s'agissant de la façon de se comporter vis-à-vis des connaissances scientifiques se révélant à l'usage très importantes pour la survie du groupe, les aires cérébrales responsables de la croyance continuent aujourd'hui encore à être recrutées par l'organisme. D'où la vanité des efforts pour séparer la science de la croyance, croyance évidemment non pas en Dieu, mais en la science, quelque peu personnifiée dans l'inconscient à cette occasion.

Si cette observation se révélait fondée, comme on peut le croire, et si vous lecteur y ajoutiez foi, on verrait apparaître un curieux fonctionnement en boucle. Ce serait la croyance en l'impossibilité de séparer la croyance et la science qui à son tour ferait l'objet de croyance, donc qui risquerait d'échapper à une éventuelle remise en cause rationnelle.

(Deuxième partie à suivre)

The Brain and the Meaning of Life
par Paul Thagard

Princeton University Press, 2010

Présentation et commentaires par Jean-Paul Baquiast
25/04/2010

Pour en savoir plus
sur l'auteur et ses précédents ouvrages
http://cogsci.uwaterloo.ca/Biographies/pault.html

Préambule sur l'athéisme: une espèce en voie de disparition?

On définira ici un athée comme une personne rejetant le dualisme (lequel postule l'autonomie de l'âme ou de l'esprit par rapport au corps) et plus généralement refusant de croire à l'existence d'esprits immatériels pouvant agir sur le monde matériel. En 1950, le nombre d'humains qui pouvaient se dire en pleine connaissance de cause athées ou matérialistes (naturalist selon le terme anglais plus répandu) n'avait pas fait l'objet d'enquêtes sérieuses. Nous pouvons évaluer très grossièrement leur nombre à une centaine de millions sur une population globale, à l'époque, de 4 milliards et quelques. Autant dire que les athées étaient déjà une faible minorité, persécutée ou au moins mal vue dans certains pays. Aujourd'hui, soixante ans après, bien que toujours sans statistiques sérieuses, nous pouvons penser que leur nombre ne s'est pas beaucoup accru, alors que la population mondiale dépasse les 6 milliards. Le passage attendu de cette population à 9 milliards vers 2050 ne se traduira sans doute pas par une augmentation en proportion du nombre des athées. Le poids relatif de ceux-ci ne cessera donc de diminuer.

Le mouvement ne fera que s'accentuer puisque les nouvelles naissances surviennent en majorité dans des populations profondément empreintes de religiosité ou de croyances et superstitions traditionnelles. De plus, ces populations se montrent de plus en plus fanatisées dans leurs convictions et intolérantes à l'égard des athées, voyant en eux des représentants du Diable qu'il conviendrait d'éliminer par la force. On objectera que beaucoup des croyants d'aujourd'hui, notamment dans les pays pauvres qui découvrent le confort matériel, sont en fait moins fanatiques que ne le voudraient leurs leaders religieux. Mais l'expérience prouve qu'ils peuvent très bien être matérialistes dans leurs aspirations (au sens qu'ils recherchent le confort matériel lors de leur passage sur Terre) et être féroces à l'égard de ceux qui ne partagent pas leurs idéologies.

Nous pouvons donc retenir de ce qui précède que les athées seront de plus en plus rares proportionnellement au reste de la population et sans doute aussi de plus en plus menacés. La science elle-même, qui était jusqu'au siècle dernier (le 20e) grande pourvoyeuse de rationalité matérialiste dans la tradition des Lumières, est fréquemment considérée aujourd'hui comme une simple recette pour produire des armements plus mortifères ou de nouveaux produits marchands plus aliénateurs. Elle contribue donc de moins en moins à élever les esprits.

Une telle constatation, qui n'a rien de réjouissant pour l'athéisme, devrait conduire les représentants de cette vision philosophique plurimillénaire à tenter de montrer aux hésitants que le matérialisme athée conserve toute sa pertinence. Malheureusement, une sorte de timidité semble frapper les matérialistes lorsqu'il s'agit d'affirmer leurs opinions. La peur de paraître « vieux jeu », voire « laïcard » comme le disent leurs adversaires, les conduit souvent à refuser les affrontements intellectuels. Ceci est particulièrement dommageable dans les sciences. Ne pas oser affirmer que le message de la science, sans évidemment pouvoir apporter la preuve de la non-existence de Dieu, est cependant fondamentalement matérialiste, conduit à laisser la parole aux idéologues qui veulent par des artifices de présentation, démontrer que les découvertes scientifiques, anciennes ou récentes, sont compatibles avec ou confirment les Ecritures et textes prétendument révélés. Que ce soit face aux créationnistes ou aux défenseurs d'une pseudo-science islamique, les scientifiques refusant d'affirmer leurs convictions et leurs valeurs matérialistes préparent des démissions intellectuelles en chaine dont un jour leur propre liberté de penser subira les conséquences.

Paul Thagard champion des Lumières

C'est pourquoi, pour ce qui concerne notre activité de chroniqueur scientifique, nous nous faisons un devoir de signaler les travaux des scientifiques qui rejettent explicitement les croyances spiritualistes quand celles-ci pourraient contaminer la portée de leurs recherches. Nous avons ainsi récemment, exemple parmi de nombreux autres, mentionné les recherches du biologiste et biochimiste britannique Nick Lane portant sur les premières formes de vie, dont les résultats remarquables ridiculisent les prétentions des religions à donner à la vie une origine divine.

Aujourd'hui, nous voudrions faire de même concernant le travail du professeur de philosophie, de psychologie et de neurosciences cognitives Paul Thagard, de l'Université de Waterloo, Canada. Son dernier livre, The Brain and the Meaning of Life, nous paraît offrir une démonstration éclatante du fait que la connaissance du fonctionnement du cerveau permet déjà et permettra de plus en plus d'expliquer les comportements les plus complexes de l'homme, incluant la conscience mais aussi les valeurs de spiritualité élevée dont les croyants voudraient s'attribuer le monopole, au prétexte qu'elles leurs viendraient de Dieu. Son mérite est d'autant plus grand que le Canada n'est pas réputé comme une pépinière pour les penseurs matérialistes. Or comprendre la nature et le rôle du cerveau suffit pour Paul Thagard à expliquer tous les phénomènes, sentiments et valeurs morales dans lesquels les croyants, comme beaucoup d'athées d'ailleurs, voient la manifestation d' agents non matériels, dieux ou plus simplement forces obscures menant le monde.

Paul Thagard, bien qu'affirmant tranquillement ce qui, pour lui (et pour nous) représente une évidence, ne se dissimule pas que ce faisant il se heurtera à la très grande majorité de ses lecteurs. Ceux-ci, pour des raisons qui sont d'ailleurs explicables en termes évolutionnistes, disposent encore de cerveaux qui sont formatés pour, à la moindre difficulté de compréhension, évoquer des causes cachées. Le plus matérialiste d'entre nous doit lui-même combattre le retour en lui de superstitions ancestrales dès que l'incertain et l'aléatoire propres au monde matériel se manifestent. Paul Thagard semble convaincu cependant que les sciences modernes, en multipliant les analyses et les expérimentations, en faisant notamment appel aux techniques en plein développement des neurosciences, permettront l'augmentation du nombre des personnes adoptant, fut-ce sur un plan seulement philosophique, les méthodes de la rationalité scientifique.

Il ne dit là rien de très différent de ce qu'affirment depuis longtemps en France les grands neuroscientifiques matérialistes que sont Jean-Pierre Changeux et ses élèves. Mais les thèses de ceux-ci, que nous avons plusieurs fois présentées sur ce site, soulèvent encore dans la France très chrétienne de vives oppositions, y compris chez des chercheurs ou des philosophes se disant matérialistes. On leur reproche sur tous les tons le péché de « réductionnisme », comme s'ils voulaient réduire toutes les valeurs des civilisations humaines (dans la mesure où ces valeurs sont effectivement vécues et non pas seulement brandies comme des alibis) au fonctionnement des neurones. Nous avons pour notre part tenté de réfuter ces critiques, en rappelant que l'esprit ne peut pas se comprendre si l'on ne prend pas en compte la façon dont le cerveau produit les manifestations qui le caractérise. Sinon d'où viendraient celles-ci? Paul Thagard présente à cet égard une vision très rafraichissante et sans complexe des relations entre l'esprit (mind) et le cerveau (brain). Il ne s'agit en fait pour lui que d'une seule et même propriété dont l'évolution a doté les organismes vivants disposant d'un minimum de complexité cérébrale.

Le " neural naturalism "

Il ne craint aucunement le reproche de réductionnisme, face au besoin d'analyser les fonctions les plus élaborées de l'esprit humain. Ceci parce que ce reproche, à ses yeux, émanerait de gens n'ayant rien compris à la complexité du cerveau et aux milliers de traitements et d'inférences que provoquent en parallèle la moindre activité, qu'elle soit cognitive ou plus simplement affective. Les analogies informatiques, tels les réseaux de neurones formels, ne peuvent en aucun cas permettre de se représenter la nature du fonctionnement collectif de millions ou même de milliards de neurones biologiques. Le livre multiplie les analyses montrant comment les différentes aires cérébrales réagissent en parallèle pour répondre aux sollicitations les plus complexes du milieu extérieur. L'auteur présente ainsi un modèle qu'il a nommé EMOCON (p. 101) montrant comment l'interaction d'une quinzaine d'aires cérébrales et de systèmes médiateurs produit des émotions en réponse aux perceptions sensorielles internes et externes ainsi qu'au rappel des souvenirs correspondants. Interviennent notamment, dans ce cas et selon ce modèle, les cortex préfrontaux dorsolatéral, orbitofrontal et ventromédial.

Aussi bien, pour exprimer sa vision matérialiste du monde et de l'esprit, Paul Thagard n'hésite pas à employer le terme de « neural naturalism » que l'on pourrait traduire par « matérialisme neural ». Autrement dit, il affirme que c'est dans l'organisation neurale (ou neuronale) du cerveau que l'on doit rechercher les raisons de refuser le recours au dualisme et au spiritualisme. Les prétentions des croyances religieuses à trouver des sources divines à la spiritualité sont inutiles puisque l'étude du cerveau suffit à montrer que les formes les plus élevées de cette spiritualité trouvent leurs origines dans le fonctionnement de ce même cerveau. On peut s'interroger sur le nombre des matérialistes athées qui en Europe accepteraient de se proclamer haut et fort des neuro-matérialistes, même après avoir lu le livre.

Ceci dit, il ne suffit évidemment pas d'affirmer, il faut démontrer. Pour cela, l'ouvrage commence par le début, c'est-à-dire la façon dont le cerveau se construit des représentations du monde fondées sur les données sensorielles qu'il en reçoit, elles-mêmes organisées sur la base de l'expérience. Paul Thagard n'est pas un « réaliste » au sens kantien, postulant l'existence d'un « réel en soi » s'imposant aux observateurs. Il admet cependant, comme pratiquement tous les scientifiques, que la science, comme à sa suite la philosophie, doivent postuler l'existence de ce qu'il nomme un « réel construit » découlant de sa propre activité.

Il se place ainsi dans la perspective de ce qu'il appelle un « constructive realism ». Il existe sans doute une réalité en soi indépendante des observateurs, mais notre connaissance n'en est obtenue qu'à la suite d'un certain nombre de processus mentaux, liés notamment au fonctionnement du cerveau inclu dans un corps individuel lui-même situé en société. Pour élaborer la construction de ce réel bien particulier, il faut faire appel aux méthodes de la science expérimentale – ce qu'il nomme « inference to the best explanation », terme que nous pourrions traduire par « sélection de la cause la plus probable ». Il s'agit d'accepter une hypothèse parmi de nombreuses autres dans la mesure où celle-ci donne la meilleure explication possible de faits constatés.

Le scientifique procède ainsi « volontairement », mais c'est en fait son cerveau qui recherche inconsciemment les causes les plus probables ou, si l'on préfère, les plus explicatives, aux évènements qu'il enregistre là encore le plus souvent inconsciemment. Tous les animaux dotés d'un système nerveux central font de même. L'hypothèse n'est pas nouvelle. Nous avons mentionné ici les travaux de neuroscientifiques tells que Christopher Frith qui explique de la même façon la construction de modèles du réel par les cerveaux. Mais Paul Thagard propose d'étendre à tous les processus cérébraux la méthode de l' « inférence to the best explanation ».

C'est ainsi que pour lui, les décisions prises par le cerveau, y compris celles attribuées par le sens commun à une prétendue conscience volontaire, laquelle serait dotée de libre arbitre, relèvent de choix inconscients analogues, qu'il nomme « inference to the best plan » ou choix du plan supposé être sur le moment le plus pertinent. Evidemment, les hypothèses ainsi formulées par les cerveaux, tant en ce qui concerne les causes les plus probables que les décisions les meilleures, sont soumises immédiatement à l'expérience et corrigées en conséquences. Dans nos sociétés scientifiques en réseau, ces processus ont pris une telle efficacité que le « réel neural construit » est devenu omniprésent.

Nous ne commenterons pas davantage The Brain and the Meaning of Life. Ses quelques 250 pages, complétées par des milliers de notes et références, sont très denses et méritent évidemment une approche directe. L'ouvrage ne répond pas à toutes les questions que nous pouvons nous poser sur la science et le modèle du monde qu'elle nous présente, tant sur le plan purement scientifique, que plus généralement philosophique et politique. Nous n'y voyons bien sûr pas évoquée la question qui nous est chère, celle des rapports associant au sein de ce que nous avons nommé les systèmes anthropotechniques les cerveaux humains et les technologies émergentes.

Par ailleurs, l'auteur, à la fin de l'ouvrage, ne résiste pas à l'envie de donner à ses lecteurs de bons conseils pour conduire leur vie, comme si ceux-ci étaient dotés d'un libre-arbitre capable de s'affranchir subitement des déterminismes dont il a fait le recensement tout au long du livre. Mais il ne s'agit là que d'un péché véniel, celui dans lequel tombe chacun d'entre nous quand il s'adresse aux autres pour leur communiquer les produits de ses réflexions.