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Cet ensemble de textes a été conçu à la demande de lecteurs de la revue en ligne Automates-Intelligents souhaitant disposer de quelques repères pour mieux appréhender le domaine de ce que l’on nomme de plus en plus souvent les "sciences de la complexité"... lire la suite

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8 décembre 2010 3 08 /12 /décembre /2010 23:06

Jean-Paul Baquiast 08/12/2010

La totalité des biologistes considèrent que la vie sur Terre est une émergence de la chimie. Autrement dit, les premiers éléments constitutifs d'un organisme auquel on prête les caractéristiques définissant un être vivant seraient apparus à la suite de processus intéressant la combinaison et la synthèse de corps chimiques, eau, carbone, oxygène, etc. Ainsi la production des premières molécules biologiques n'aurait pas été possible sans la présence de composés de type biochimiques tels que les enzymes. Certes des processus physiques, tels que les modifications de gradients de température et de pression, ont été nécessaires pour accélérer sinon déclencher les réactions vitales évolutionnaires, mais celles-ci n'auraient pas eu lieu sans l'existence préalable de telles enzymes 1)

Or un article récent associant un physicien et un biologiste reconnus, Nigel Goldenfeld et Carl Woese de l'Université de l'Illinois, propose un paradigme tout à fait différent, susceptible de bouleverser bien des opinions établies intéressant le concept même de vie, et pas seulement son apparition. Il implique la vie telle qu'elle a pu ou pourrait être, sur Terre mais aussi dans l'univers au sens large. Nous avons dans des articles précédents mentionné le rôle de Carl Woese comme « inventeur » d'un 3e domaine de la vie, les archées, et d'un mécanisme essentiel dans la production d'espèces nouvelles, le transfert horizontal de gènes. Il a aussi proposé de conférer à l'ARN se développant sur des substrats favorables un rôle essentiel dans la production des premières formes de vie. Il s'agit de l'hypothèse dite du « monde de l'ARN » (RNA world) 2). Quant à Nigel Goldenfeld, il est professeur de physique et de biophysique, très investi dans l'étude des phénomènes de complexité 3).

Aujourd'hui, dans l'article de arxiv.org référencé ci-dessous, ils font l'hypothèse que l'apparition de la vie n'a pas été liée, au moins primitivement, à des phénomènes d'évolution de type darwinien entre composants chimiques et biochimiques. Ils proposent de la lier à une branche de la physique dite de la matière condensée. Plus précisément, la vie serait un phénomène émergent se produisant dans certains systèmes physiques définis comme loin de l'équilibre, selon l'expression popularisée par Ilya Prigogine. On appelle condensées les phases de la matière qui apparaissent dans les systèmes où le nombre de constituants est grand et les interactions entre eux sont fortes (Voir wikipedia). Cette matière ne se rencontre à l'état naturel que dans des milieux cosmologiques exotiques, tels que les étoiles à neutrons. Mais elle peut être produite en laboratoire.

On avait constaté (wikipedia) dès les années 1960 qu'en ce cas, nombre de théories et de concepts développés pour l'étude des solides pouvaient s'appliquer à l'étude des fluides, les propriétés du fluide quantique constitué par les électrons de conduction d'un métal étant très similaires à celle d'un fluide constitué d'atomes, ainsi que le montre la forte ressemblance entre la supraconductivité conventionnelle et la superfluidité de l'hélium-3. Nous pouvons définir ici la supraconductivité (ou supraconduction) comme un phénomène caractérisé par l'absence de résistance électrique et l'annulation du champ magnétique. La superfluidité, pour sa part, peut être décrite comme la propriété de l'hélium liquide à très basse température lui permettant de s'écouler à travers des canaux capillaires ou des fentes étroites sans adhérer aux parois. Ces deux propriétés apparaissent subitement, lorsque l'on modifie les conditions de température et de pression, d'une façon mal expliquée, de sorte que la plupart des physiciens estiment légitime de parler d'émergence.

Mais comment la vie pourrait-elle émerger de processus loin de l'équilibre? Là encore un minimum de définition s'impose dans le cadre de cet article. On nomme loin de l'équilibre les systèmes physiques soumis à la thermodynamique et donc au temps. Lorsque l'on modifie les conditions de l'équilibre d'un corps, par exemple la température ou la pression, on augmente au niveau microscopique sa capacité à bifurquer vers des états imprévisibles. La matière peut alors se réorganiser en faisant par exemple apparaître de nouvelles structures cristallines. Ceci est vrai tant pour la matière macroscopique que pour la matière microscopique ou infra-atomique 4) . Dans le cas de la vie, que pourrait-il se passer?

Goldenfeld et Woese prennent l'exemple de la supraconductivité citée ci-dessus. Les phénomènes de supraconductivité pourraient être expliqués par l'appel à des processus chimiques, les propriétés des atomes étant modifiées par les changements d'orbite de leurs électrons résultant des modifications de température et de pression. Mais pour Goldenfeld et Woese ces explications ne suffisent pas. Ils rappellent que la supraconductivité est liée aux caractéristiques quantiques de la matière (on parle notamment de condensat de Bose-Einstein). Il s'agit de théories qui décrivent les relations entre des champs magnétiques et des phénomènes plus profonds intéressant la matière/énergie au plan fondamental.

Pour eux, la vie est comparable à la supraconductivité, sans évidemment qu'elle découle de causes analogues. Elle devrait pouvoir être décrite comme un phénomène émergent nécessitant la compréhension des lois physiques fondamentales qui commandent son comportement. Les algorithmes darwiniens qui sont utilisés pour décrire les phénomènes de l'évolution biologique sont pour eux bien trop réducteurs. Ils font très vite apparaître des contraintes, telles que celles résultant de la « construction de niches », qui limitent et canalisent les possibilités théoriques du paysage évolutionnaire. Dès qu'une solution est trouvée par l'évolution biologique, qu'ils nomment un « minimum local », que l'on pourrait aussi qualifier d'optimum local, elle est exploitée aux détriment de ce que pourraient être l'exploration d'autres embranchements évolutifs conduisant à des solutions profondément différentes.

Or l'on pourrait imaginer que les lois physiques relevant de l'aléatoire quantique puissent faire « émerger » des formes prévitales (prébiotiques) qui seraient d'abord de nature physique, puis ensuite biologiques, ceci à partir de contraintes beaucoup plus larges et donc moins limitatives. Dans ce cas, dans les trillions de planètes peuplant la voie lactée, aux conditions physiques variées, pourquoi ne pas penser que des formes de vie très différentes de celles que nous connaissons aient pu ou pourraient apparaître. Pourquoi ne pas essayer en laboratoire de mettre en oeuvre des processus physiques partant des mêmes hypothèses?

Dans l'immédiat, certains physiciens font valoir qu'à défaut de pouvoir mettre à l'épreuve l'hypothèse en laboratoire, il serait possible de le faire à moindre frais à partir de modèles mathématiques et informatique développant le concept de l'univers computationnel, soutenu par des cosmologistes tels que Seth Lloyd. 5)

Nous pourrions ajouter ( mais ceci n'a peut-être pas de rapports avec cela) que des expériences récentes portant sur des couches minces de graphène présentant dans certaines conditions des propriétés caractéristiques de la matière condensée ont permis au cosmologiste Petr Horava de formuler des hypothèses révolutionnaires concernant les relations entre l'espace-temps relativiste et la mécanique quantique . Les atomes de graphène sont de très petites particules et les mouvements des électrons qui s'y meuvent peuvent être décrits par les équations de la mécanique quantique. Comme par ailleurs ils se déplacent à des vitesses très inférieures à celle de la lumière, il n'est pas nécessaire de tenir compte des effets relativistes. Le temps n'intervient donc pas. Si cependant l'on refroidit le graphène aux alentours du zéro absolu, les mouvements des électrons y accélèrent considérablement, comme les distances parcourues, si bien qu'il faut faire appel aux théories de la relativité, et donc au facteur temps, pour les décrire correctement. Le temps émerge 6). L'émergence du temps n'est certes pas comparable à celle de la vie. Mais ces recherchent montrent que la matière condensée n'a pas encore livré tous ces mystères.

Quoiqu'il en soit, force est de constater que la plupart des biologistes qui se sont exprimés sur le papier de Goldenfeld et Woese ont paru très réservés. Ils attendent, disent-ils, des preuves. C'est tout à fait légitime de leur part, mais le mérite d'un nouveau paradigme scientifique n'est-il pas de faire germer dans les esprits de nouveaux ensembles d'hypothèses et de vérifications expérimentales?

Notes
1) Une étude récente a montré que le temps mis par une enzyme pour faciliter la production d'un élément nécessaire à la vie peut varier de 2 milliards d'années à quelques heures en fonction de la température ambiante, aux alentours de 1 à 2° degré dans l'eau de mer ordinaire ou dépassant 100° dans les « fumeurs » volcaniques sous-marins. (Voir Space Daily http://www.spacedaily.com/reports/Heat_Helped_Hasten_Beginnings_Of_Life_999.html
2) Carl Woese. Voir notre article
http://www.automatesintelligents.com/echanges/2006/fev/newbio.html
ainsi que Wikipedia http://fr.wikipedia.org/wiki/Carl_Woese
3) Nigel Goldenfeld http://guava.physics.uiuc.edu/~nigel/
4) Selon Ilya Prigogine (La fin des certitudes): « Alors que, à l'équilibre et près de l'équilibre, les lois de la nature sont universelles, loin de l'équilibre elles deviennent spécifiques, elles dépendent de processus irréversibles (…) Loin de l'équilibre, la matière acquiert de nouvelles propriétés où les fluctuations, les instabilités jouent un rôle essentiel : la matière devient plus active ".
5) Voir notre article http://www.automatesintelligents.com/biblionet/2006/avr/lloyd.html
6) Voir notre article Nouvelles considérations sur le temps http://www.automatesintelligents.com/echanges/2010/oct/horava.html

Références
* http://www.technologyreview.com/blog/arxiv/26059/?ref=rss
* http://arxiv.org/abs/1011.4125

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4 décembre 2010 6 04 /12 /décembre /2010 11:39

 


Le mot fait peur aux humanistes, qui y voient le risque de dresser des hommes les uns contre les autres. Mais quand on constatent que certains hommes attaquent délibérément, au nom de leurs valeurs, les valeurs qui sont les nôtres, il serait non seulement lâche mais mortel de ne pas réagir.

C'est bien de telles attaques qui continuent de se produire aujourd'hui aux Nations Unies. Une majorité de membres ont fait voter à la 15e session (septembre-octobre 2010) de la Commission des droits de l'homme (United Nations Human Rights Council) une résolution «interdisant la diffamation de la religion (forbidding « defamation of religion »). Cette résolution a été soutenue par le Pakistan au nom de l'Organisation des Etats islamiques (OIC) regroupant 57 Etats censés défendre la solidarité islamique dans les domaines économiques, sociaux et politiques. C'est la 3e année qu'elle a été présentée et votée, cette fois-ci par 23 oui, 11 non et 13 abstentions.

Les 11 pays qui défendent la liberté de pensée et d'expression vis-à-vis des religions se sont réjouis du fait que ce vote a été acquis à une majorité un peu moins large que les précédentes. Il reste que ces pays demeurent une étroite minorité au plan mondial. Cette minorité regroupe la plupart des Etats où la rationalité scientifique est considérée comme une valeur majeure. Or la tolérance censée devoir y régner ne devrait pas conduire à fermer les yeux sur les menaces que font naître de telles résolutions non seulement sur la liberté de pensée mais sur la laïcité au plan institutionnel et sur l'athéisme au plan philosophique.

Ces menaces font en premier lieu peser des dangers de mort sur les rares personnalités libérales qui dans les Etats de la Conférence islamique sont emprisonnés et torturés au nom de la défense de la religion. Mais les scientifiques et les athées sont aussi potentiellement menacés dans les démocraties occidentales. Rien n'y empêche que des organisations islamiques, s'appuyant sur cette résolution, tentent de criminaliser devant les tribunaux nationaux ou la Cour européenne toute critique de l'islam. Il n'est pas impossible que certains juges s'appuient sur une interprétation large du droit international pour donner raison à de telles plaintes. Plus vraisemblablement on risque de voir des illuminés procéder à des agressions ou des attentats contre tel ou tel chercheur ou écrivain qui affirmerait le caractère non-scientifique des textes dits révélés, qu'il s'agisse d'ailleurs du Coran ou de la Bible.

Les défenseurs de la rationalité scientifique, d'une part, les athées d'autre part (lesquels ne comptent guère dans le monde semble-t-il que quelques millions de représentants) devraient trouver là de quoi se mobiliser en défense de leurs droits. Si de tels retours aux haines primitives se généralisaient, ils auraient tout lieu de parler de conflit de civilisation. La civilisation qu'ils représentent et défendent n'aurait aucune raison, fut-elle minoritaire, de se laisser détruire par des civilisations aux valeurs totalement différentes.



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30 novembre 2010 2 30 /11 /novembre /2010 16:53

 

 

Le secret des femmes. Voyage au coeur du plaisir et de la jouissance
Elisa Brune et Yves Ferroul
Odile Jacob septembre 2010
présentation et discussion par Jean-Paul Baquiast 30/11/2010

La sexualité de la femme reste de nos jours en France un thème si tabou qu'il paraît sulfureux d'en faire l'objet d'un livre scientifique, voire simplement de le commenter. Lorsque l'on sait cependant l'ignorance qui persiste sur le sujet, et les conséquences sociales et politiques du maintien de cette ignorance, on ne peut que féliciter les auteurs, Mme Elisa Brune et le Dr Yves Ferroul, d'y avoir apporté les nombreux éléments nouveaux contenus dans leur livre Le Secret des femmes.

Elisa Brune est romancière et écrivain scientifique. On verra, en consultant la page que lui consacre Wikipedia, qu'elle s'intéresse à un large domaine de connaissances, allant de l'astronomie à la psychologie militante.

Yves Ferroul est peut-être moins connu du grand public, mais cela tient en partie au phénomène que nous indiquons, l'ignorance volontaire à l'égard de la sexologie. C'est dommage car il a été vice-président du Syndicat national des médecins sexologues et membre du conseil d'administration de l'Association hospitalo-universitaire de sexologie. Il a par ailleurs créé un site web, http://www.sexodoc.fr/, qui se présente comme une quasi-encyclopédie personnelle sur la question de la sexualité, ses implications scientifiques et sociales, ses relations avec l'histoire des sociétés et des religions. Il y présente également un certain nombre d'ouvrages récents abordant de près ou de loin la question.

On notera un point intéressant. Le site lui a permis, ainsi qu'à Elisa Brune, de consulter en ligne un nombre respectables de femmes intéressées par la question et acceptant d'en parler. Lorsque l'on sait les réserves que suscitent des sondages même anonymes touchant à ce point la partie intime des psychismes, on doit saluer l'exploit. Concernant le site, nous voudrions mentionner un regret, son architecture étrange qui le rend très peu maniable. C'est dommage.

Un survol des 6 premiers chapitres

Le livre se présente, comme il se doit chez un éditeur aussi austère que Odile Jacob, sous la forme d'une véritable petite thèse interdisciplinaire. Que ce terme ne fasse cependant pas fuir les lecteurs. La forme et les contenus sont particulièrement accessibles. Disons seulement que les différents chapitres abordent des questions tellement riches d'implications scientifiques, voire évoquent tant de problèmes non encore résolus, qu'ils mériteraient d'être développés sous forme d'ouvrages à eux seuls.

Le livre comporte plus de 320 pages dont toutes justifient une lecture attentive. Nous n'allons donc pas le résumer ici. Nous proposons un bref commentaire des 5 premiers chapitres, suivi de quelques réflexions plus générales ou portant sur des points non abordés explicitement dans l'ouvrage mais qui justifieraient pensons nous d'être traités ultérieurement.

Il faut bien comprendre le thème du livre, afin de ne pas y chercher ce qui ne s'y trouve pas. Il ne s'agit pas d'étudier la sexualité en général ni même la sexualité de la femme, mais comme le titre l'indique, le plaisir et la jouissance chez la femme, autrement dit l'orgasme. Chez l'homme, l'orgasme est communément éprouvé et connu. Chaque humain de sexe masculin sait en principe ce dont il s'agit. L'orgasme masculin est à peu près défini en termes sinon psychologiques du moins physiologiques. Chez la femme, comme l'ouvrage le rappelle, il a été longuement ignoré, nié ou instrumentalisé par ce qu'il faut bien nommer le pouvoir mâle. Ceci parce que l'orgasme féminin est nécessairement lié non seulement à la conquête par la femme de son autonomie sexuelle mais à la construction de son autonomie individuelle, souvent loin des rôles imposés par les forces dominantes. Nous allons y revenir. Les auteurs ont donc pleinement raison d'en faire le thème pivot de leur démarche de redécouverte.

Comme il se doit, un premier chapitre « L'orgasme avant l'humanité » recherche les formes que pourraient prendre l'orgasme chez les femelles des innombrables espèces qui paraissent accorder au plaisir sexuel un intérêt propre, pas nécessairement en accompagnement du rapport reproductif. Le non biologiste sera étonné de voir le nombre des manifestations qui accompagnent la recherche du plaisir, y compris dans des activités d'auto-érotisme, chez de très nombreuses femelles n'appartenant pas aux espèces dites supérieures. Ceci par contre ne surprendra pas nos lecteurs. Ils sont habitués à lire ici les compte-rendus de recherche montrant comment les pratiques comportementales dont l'homo sapiens veut s'attribuer le monopole sont communément répandues dans la nature. Ce qui vaut pour la sexualité des mâles doit nécessairement aussi valoir, mutatis mutandis, pour celle des femelles.

De là on peut supposer que des formes plus ou moins paroxystiques (ou acme) terminant par exemple une activité masturbatoire, s'accompagnent d'un plaisir plus ou moins bref et fort de type orgasmique, ressenti par les centres nerveux de la femelle. Lorsque l'imagerie cérébrale sera devenue suffisamment accessible, on verra ce qu'il en est dans les centres nerveux des petites femelles animales, rattes ou lapines. Mais même sans IRM, on peut supposer que le plaisir existe chez de nombreuses femelles de nombreuses espèces, soit en tant que tel, soit en réponse au plaisir masculin, soit pour le provoquer.

Malheureusement nous ne disposons pas des langages animaux permettant de nous en rendre compte.L'orgasme doit vraisemblablement s'accompagner de manifestations provenant d'un langage du corps que nous sommes en général incapables de comprendre, nous étant coupés de nos racines animales. On renverra sur ce point aux travaux de Dominique Lestel, référencés sur ce site (voir Lestel, L'animal est l'avenir de l'homme).

Le second chapitre, « L'orgasme féminin dans l'évolution humaine », fait très logiquement la transition entre l'orgasme féminin supposé chez l'animal et celui qu'auraient pu éprouver les femmes de la préhistoire, à des époques où vraisemblablement la tyrannie mâle n'avait pas encore pris les formes excessives développées dans les époques historiques. Il est difficile d'en traiter savamment, faute de preuves très explicites. Cependant, les auteurs, en bons évolutionnistes, considèrent qu'une propriété telle que l'aptitude au plaisir et à l'orgasme, fut-elle fonctionnellement inutile à la reproduction, n'aurait pas pu apparaître tout de go chez les femmes modernes. Si elle préexistait chez certains animaux proches de l'homme, elle existait déjà nécessairement durant les 2 millions d'années où certaines lignées d'hominiens ont évolué en homo sapiens.

A cet égard, les auteurs abordent la question du rôle sélectif que pouvait avoir en ces temps anciens le potentiel orgasmatique éventuel des femelles. Aucun rôle, répondent-ils. Le trait se serait conservé y compris sous la forme de l'organisation génétique et neurale qui le rend possible, simplement parce qu'il était là. On reconnaît une hypothèse de Stephen Jay Gould. Des caractères fonctionnement inutiles peuvent persister longtemps, tant qu'ils ne créent pas de contraintes insupportables aux espèces qui en sont dotés.

Pour notre part, nous préférons penser que, de même que des formes plus ou moins invisibles à nos yeux de plaisir féminin doivent exister chez les animaux, l'équivalent devait se trouver chez les femelles préhistoriques. Ces processus pouvaient au moins servir à renforcer la cohésion sociale, ne fut-ce que dans des échanges de type masturbatoire partagés entre les femmes. Ceci d'autant plus que, comme le souligne les auteurs, le passage à la bipédie a entraîné un remodelage progressif de l'architecture des organes sexuels féminins, avec modification de la place du clitoris. Si comme à juste titre, l'on fait de cet organe un des acteurs de la construction de l'orgasme, on peut penser que son existence, de plus en plus invisible aux yeux des mâles adultes, restait connue et utilisée par les petites femelles, ceci depuis leur plus tendre enfance.

Le troisième chapitre, « Petite ethnologie de l'orgasme », survole ce qui là aussi pourrait faire l'objet d'un livre tout entier, sinon d'une collection, la façon dont différentes sociétés antiques ont reconnu ou nié le plaisir féminin. Le coup d'oeil est étendu aux sociétés contemporaines dites primitives, notamment celles des archipels Pacifique. D'une façon générale, les auteurs rappellent une évidence, qui aujourd'hui ne peut plus être affirmée sans de multiples précautions oratoires: le fait que les jeux sexuels entre enfants des deux sexes ou entre enfants et adultes avaient un véritable rôle symbolique et pratique dans la construction des identités sociales et individuelles. Cependant, à partir d'une probable égalité de départ relative entre les sexes, le rôle prédominant du mâle s'est affirmé très tôt dans l'histoire de l'antiquité grecque et romaine, au profit bien sûr des individus socialement dominants.

La sexualité et le plaisir de la femme n'ont cependant jamais été niés sous l'Antiquité, jusqu'à ce que survienne cette véritable catastrophe que fut à cet égard le succès du Christianisme en Europe. La question a été abondamment documentée et commentée. Inutile d'y revenir. Ce fut le sexe tout entier, et pas seulement la sexualité féminine, qui furent persécutées et condamnés au silence. Un minimum de bon sens avait survécu à cet égard dans les populations rurales, mais il n'a pas résisté longtemps aux assauts des prédicateurs.

Sur ce point, nous aurions aimé que les auteurs présentent quelques hypothèses permettant de comprendre une telle apocalypse. Pourquoi selon eux, dans l'Occident chrétien, des visions aussi terrifiantes de la sexualité en général, de la sexualité féminine en particulier, ont-elles pu prendre l'importance qui est restée en grande partie la leur. D'autres régions du monde, où ce sont aux mêmes époques édifié les pouvoirs des princes ou des dignitaires religieux, n'ont pas hébergé de telles dérives. Même si la femme, en Chine ou en Inde, n'a jamais été véritablement reconnue en tant que personne dotée de droit, la haine féroce du sexe féminin, de véritables démonisations, allant jusqu'à la mise à mort par milliers de présumées sorcières, ne semblent pas avoir ensanglanté à ces échelles le reste du monde.

Il est vrai qu'aujourd'hui la même question peut être posée à l'égard de la haine de la femme manifestée par l'islam radical. Superposée à une domination du mâle présente depuis des siècles dans le bassin méditerranéen et au Moyen-orient, elle commence désormais à faire de sérieux ravages en Europe même. Peut-on alors parler d'une véritable incompatibilité entre les religions monothéistes et le féminisme, et si oui pourquoi? Il serait temps d'examiner la question avec le sérieux qu'elle mérite.

Le chapitre 4, « L'orgasme et les médecins », est consacré non à l'étude de l'orgasme féminin par les sciences modernes, présentée au chapitre suivant (« Que dit la science ») mais aux efforts laborieux des premiers anatomistes et thérapeutes pour traiter le sujet. Certains de ceux-ci étaient d'honnêtes chercheurs utilisant pour décrypter les mystères du plaisir féminin les moyens de leur époque. Mais d'autres étaient les représentants de ce que l'on nomme aujourd'hui le pouvoir médical. Celui-ci se déployait aux détriments des faibles, femmes, enfants et personnes au psychisme déficient. Il imposait – et impose encore parfois - la domination des classes dominantes et des mâles détenteurs du pouvoir économique et politique. Il en est résulté le traitement asilaire de ce que l'on appelait l'hystérie. Bien pire en un sens, il en est résulté ce que les auteurs nomment la catastrophe freudienne.

On sait ce qu'il en est. Inutile de reprendre ici le procès légitime fait à Freud et à tous ceux qui ont repris et reprennent encore ses idées sommaires sur la frigidité, l'orgasme féminin (qui ne saurait selon le Maître être clitoridien), l'envie de pénis et autres mythes. Michel Onfray a entrepris comme l'on sait avec un certain succès de déboulonner l'idole. Mais la encore reste posée la question du pourquoi? Pourquoi sur des bases aussi arbitraires que celles proposées par Freud, reprises depuis sans en changer une ligne par des milliers de disciples, certaines femmes acceptent-elles encore de confier ce qu'elles pensent être leurs troubles sexuels à des psychanalystes freudiens?

A partir du chapitre 5, « Que dit la science? », le lecteur trouvera l'essentiel des apports du livre, comprenant de nombreux points originaux, non précisés à ce jour par une littérature clinique restée encore dans l'enfance. Ce chapitre fournit les informations correspondant à l'état des connaissances actuelles sur des questions généralement résolues en pratique par les personnes ayant un minimum d'expérience sexuelle mais sur lesquelles continue à flotter un brouillard théorique et idéologique regrettable: le rôle essentiel du clitoris dans la construction de l'orgasme (ainsi que l'anatomie de cet organe, dont beaucoup de lecteurs découvriront avec surprise la place qu'il occupe au sein de l'appareil génital féminin); le vagin et son rôle dans le plaisir, moins important que ne le prétendait Freud mais à ne pas négliger cependant; le point G; les orgasmes multiples; le rôle du cerveau inconscient dans la création de l'orgasme, tant chez l'animal que chez l'humain; l'intérêt de l'orgasme pour la santé physique et morale; l'importance des instruments simulant le partenaire sexuel dans l'activité masturbatoire ou dans la relation bilatérale (nous reviendrons sur ce point ci-dessous)...

La conclusion de ce chapitre important est cependant nette: les sexologues et à plus forte raison les individus ordinaires savent encore très peu de choses sur l'anatomie, la sexualité et l'orgasme chez la femme. Les recherches scientifiques sont récentes et restent très mal financées, contrairement à ce dont bénéficient les recherches équivalentes portant sur l'homme. Le sujet en fait n'intéresse pas l'institution. Nous avons dit pourquoi. Ceci est d'autant plus dommageable que, contrairement aux hommes, les femmes doivent apprendre à atteindre l'orgasme. Il ne se produit pas automatiquement. Or, à défaut d'y arriver, beaucoup de femmes considèrent, comme le montre la seconde partie du livre, qu'une part de leur vie a été manquée.

Le chapitre 6 enfin « Quand les femmes en parlent », est sûrement le plus original, car il rassemble et met en perspective les témoignages reçues par les auteurs sur le site internet ouvert dans ce but. On ne peut que se réjouir de voir pour la première fois en France Internet servir à favoriser des paroles qui sans cette technique ne pourraient se faire entendre publiquement. Les puristes ferons sans doute remarquer que rien n'identifie réellement les voix qui se font entendre. Cependant, dans l'ensemble, rien ne permet de suspecter l'authenticité des propos. Nous ne pouvons évidemment pas, mieux que ne le font les auteurs du livre, résumer les conclusions pouvant être tirées de toutes ces contributions. Nos lecteurs devront en prendre eux-mêmes connaissance.

Quelques commentaires

Dans le cadre du présent article, nous nous limiterons à quelques remarques et questions revenant sur certains des points abordés dans le résumé du livre auquel nous venons de procéder.

1. Pourquoi a-t-on si peu parlé du « Secret des femmes » ?

C'est la première question qui vient à l'esprit. Elle met en évidence le poids permanent de la censure volontaire ou inconsciente pesant sur un tel sujet. Pourquoi un livre traitant d'un thème aussi important et aussi mal connu que le plaisir (et plus particulièrement l'orgasme), chez la femme, ait été pratiquement passé sous silence? Certains rares média ont mentionné l'ouvrage, mais le buzz, comme l'on dit, mérité n'a pas eu lieu. La réponse la plus simple venant à l'esprit est que, pour les pouvoirs masculins qui, répétons-le, dominent la société française, la femme ne doit pas avoir de personnalité  propre. Tout ce qui peut contribuer à lui donner de l'autonomie face aux hommes doit être censuré. Elle ne doit pas se convaincre qu'elle peut et doit se construire sa personnalité sexuelle, comme elle devrait le faire de sa personnalité professionnelle et sociale.

On pourrait penser que la société française, réputée pour son ouverture, après 50 ans de féminisme militant, n'en serait plus au point de conservatisme caractérisant en ce domaine d'autres pays européens, sans mentionner les sociétés anglo-saxonnes ou musulmanes. Mais ce serait une erreur. Plus grave, la France est aujourd'hui soumise à un retour en force des religions et des cultures reposant sur l'assujettissement de la femme. Elle régresse très vite par rapport aux Trente Glorieuses. Les femmes qui ne se voilent pas la face (c'est le cas de le dire) le constatent tous les jours. C'est là que la sexologie, la science politique et les autres sciences humaines ne doivent pas être séparées d'un regard véritablement féministe.

2. L'ignorance où l'on est, même lorsque l'on se croit informé, du nombre infime des recherches sérieuses sur la sexualité en général, sur la sexualité de la femme en particulier.

Le livre produit à cet égard l'effet d'une douche froide. On y apprend que, pratiquement, depuis les travaux fondateurs d'Alfred Kinsey et de Masters and Johnson, le sujet n'a pas fait l'objet d'analyses approfondies. Qui plus est, on découvre que ces chercheurs courageux, aussi prudents sinon traditionnels qu'ils aient été dans leurs concepts et leurs propos, ont subi un véritable rejet mondial. Cela les a conduit au silence et à la misère. Naïvement, ceux qui ont beaucoup appris tant du rapport Kinsey que du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir pensaient que le premier bénéficiait de la même reconnaissance sociale que la seconde. Il n'en était rien.

Certes, la bibliographie du « Secret des femmes » mentionne un petit nombre d'ouvrages et d'articles généralement anglophones et non traduits sur la question. Mais quelles sont les Françaises, jeunes ou moins jeunes, qui ont pu se les procurer et y réfléchir? D'où le caractère bienvenu de l'enquête et du livre de Brune et Ferroul, d'où l'urgente nécessité qu'il y aurait à les faire mieux connaître.

3. A l'opposé,il faut rappeler l'omniprésence des rôles et des images asservissantes imposés aux femmes par le pouvoir masculin mondial.

Il s'agit d'une constatation souvent faite, mais qui entraîne la plus grande passivité aussi bien chez les femmes qui en sont nécessairement les victimes que chez les rares hommes voulant échapper à un enrégimentement dont ils constatent parfois les effets néfastes dans leurs relations sexuelles ou professionnelles avec les femmes.

Les observateurs et observatrices lucides observent parfois avec regret que la prétendue libéralisation des moeurs et des contenus culturels dont se vante le monde dit occidental marque en fait un maintien sinon un retour en force de l'aliénation historique imposée à la femme. Mais que fait-on pour faire perdre de l'argent, au sens propre du terme, à tous ceux qui profitent de cette aliénation? Qui refuse d'acheter les magazines, voir les films, consommer les produits vivant de la marchandisation de la femme? Fort peu de gens.

Quant aux hommes se prétendant féministes, renonceraient-ils sauf par peur de s'adresser à des prostituées importées d'ailleurs s'ils en avaient l'occasion? Certes, par rapport à des pays où la nudité d'une femme, la vue de son simple visage, provoquent des scènes d'hystérie religieuse, l'Occident paraît un havre de tolérance et de mixité. Mais nos femmes mériteraient mieux, au siècle de l'hyper-science, que d'avoir à choisir entre la peste et le choléra.

4. Jouets sexuels et robots

Le livre réhabilite, aux yeux de ceux qui n'osent pas s'en servir, le rôle des médiateurs matériels ou artificiels utilisés dans la masturbation ou dans les relations à deux ou plusieurs partenaires. Il n'y a là rien pour étonner les défenseurs de la thèse que nous avons pour notre part nommé anthropotechnique. Des les premiers stades de l'hominisation, des « outils » ont été employés par les primates pour augmenter le champ d'action de leurs organes corporels et de leurs représentations neuronales. Ils ont ainsi tissé avec ces intermédiaires extérieurs des liens sans doute génétiques mais en tous cas culturels qui les ont progressivement conduits à construire un monde jamais apparu jusqu'alors dans la nature.

En fait, nous l'avons vu, les animaux ont compris comment utiliser les objets du monde matériel en simulacre de partenaires sexuels, mais ils n'en ont pas fait des outils individualisés et transmissibles comme tels. Il reste évidemment peu de traces des outils sexuels employés aux époques préhistoriques. Mais des l'Antiquité les exemples abondent. Les femmes n'étaient pas les dernières à en faire usage. D'où à nouveau la question de savoir pourquoi le rayon des outils et jouets sexuels reste aujourd'hui encore si mal vu par les sociétés contemporaines – ce qui fait évidemment l'affaire des négociants qui profitent du monopole que leur confère la censure officielle.

Ajoutons pour notre part que les choses changeront sans doute très vite du fait des progrès de la robotisation. Les spécialistes savent que des robots anthropoïdes des deux sexes, robots de plus en plus « humains », seront un jour prochain disponibles à des prix abordables. Leur usage comme partenaires sexuels obligera une nouvelle fois à s'interroger sur les limites de l'humain « artificiellement augmenté » ( Voir à cet égard « Love and sex with robots » de Daniel Levy et notre article « la révolution du zootechnocène »

5. La question du rôle déclencheur des fantasmes dans la production de l'orgasme.

Il est dommage que « Le secret des femmes » n'aborde pas cette question d'un très grand intérêt pratique et théorique. Il est évident (la presse féminine elle-même n'hésite pas à le dire) que pour la plupart des femmes, des images ou représentations imaginaires à fort potentiel érogène accompagnent généralement l'orgasme. Beaucoup de femmes disent même que, sans de tels fantasmes, elles ne pourraient pas accéder au plaisir final. Plus ces images sont réprouvées par la morale et les bonnes moeurs, plus leur effet érogène serait puissant. Il s'agit donc bien là d'une revanche de la nature sur des conventions sociales imposées sans discussions possibles.

Savoir ce qu'il en est, explorer le champ immense des interdits et de leurs franchissements symboliques présente donc un intérêt pratique pour toutes celles et ceux qui veulent favoriser l'orgasme féminin. Mais la question présente un intérêt théorique encore plus grand, car elle touche au coeur même des questions qui se posent aujourd'hui aux neurosciences. Le livre a rappelé que la stimulation par voie d'électrodes des centres nerveux dits pour simplifier du plaisir et de la récompense provoque des orgasmes aussi consistants que ceux obtenus par les processus naturels. Ceci aussi bien chez les animaux que chez les humains. Ce mécanisme à lui seul mériterait d'être étudié plus en détail. Que se passe-t-il alors dans le cerveau? Quelles conséquences en découlent-elles sur l'organisme ou sur le psychisme.

Au delà de la stimulation électrique ou chimique dont on peut plus ou moins facilement comprendre l'effet sur les aires cérébrales, se pose la question de la stimulation apportée par la vue d'une image érotique (la couverture du livre « Le secret des femmes » par exemple – voir photo ci-dessus) et, phénomène plus mystérieux encore, par une stimulation encore plus « immatérielle », lorsqu'une femme à la recherche du déclenchement de l'orgasme imagine par exemple être nue et contemplée par tous lors d'un repas officiel.

Une double question se pose alors:

1. Comment agit exactement ce fantasme qui n'a bien évidemment pas la consistance d'une stimulation électrique? Réactive-t-il des souvenirs enfouis acquis par le sujet? Provoque-t-il une véritable hallucination avec construction d'une scène encore plus réelle pour le sujet qu'une scène réelle ?

2. Le sujet peut-il comme il le croit évoquer consciemment et volontairement ce fantasme de nudité  dans le but d'accélérer la venue de son propre orgasme? Il faudrait en ce cas concilier cette affirmation avec les thèses généralement reconnues aujourd'hui selon lesquelles la volonté consciente n'est jamais un mécanisme premier susceptible de déclencher un comportement. Selon ces thèses, que nous avons plusieurs fois défendues ici, la prétendue conscience volontaire serait toujours seconde dans une chaîne de déterminismes. D'où proviendrait alors le mécanisme de production de fantasme primo-déclencheur de l'orgasme, s'il ne provenait pas seulement des stimulations génitales physiques ?


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9 novembre 2010 2 09 /11 /novembre /2010 11:17

présentation et discussion par Jean-Paul Baquiast

 


L'animal est l'avenir de l'Homme
par Dominique Lestel

Fayard 2010

 

 

Pour en savoir plus
Sur l'auteur:
Wikipedia http://fr.wikipedia.org/wiki/Dominique_Lestel
Notre recension des "Origines humaines de la culture"
http://www.automatesintelligents.com/biblionet/2002/aou/lestel.html

 


Dominique Lestel est un philosophe et éthologue français, maître de conférences au département d'études cognitives de l'Ecole Normale Supérieure et membre d'une équipe de recherche en éco-anthropologie et ethnologie du Museum d'histoire naturelle. Il a publié de nombreux ouvrages. Nous avions pour notre part signalé dès la parution de ce qui est sans doute encore son œuvre maîtresse, "Les origines animales de la culture" (Flammarion 2011), l'importance de l'apport de ses études sur l'animal à l'ensemble des autres sciences, y compris à celles qui sont loin du biologique. Depuis ce livre, il avait fait paraître Les amis de mes amis, Seuil, 2007; Les animaux sont-ils intelligents ? Editions Le Pommier, 2006; L'Animal singulier, Seuil, 2004.

Aujourd'hui dans un essai qu'il présente comme étant de philosophie pratique, il veut donner des arguments faciles à comprendre et à utiliser destinés à tous ceux qui militent pour la cause animale. Mais ce petit livre va beaucoup plus loin, sous des dehors anodins. Il remet en cause la « rationalité » censée inspirer l'approche scientifique du vivant, y compris de l'humain. Si cette rationalité convient parfaitement, selon lui, aux sciences physiques, elle méconnait le fait que depuis des millénaires, les humains et les animaux ont appris à se connaître réciproquement sur le mode de la connaissance empirique. Pour comprendre cette connaissance, il faut momentanément oublier les impératifs de la mathématisation, de la modélisation, de l'arficialisation et se remettre dans une posture de communication intuitive avec la nature qui était celle des anciennes civilisations. Celle-ci était professée depuis la nuit des temps par les chamans et c'est grâce à elle que l'homme a progressivement acquis de l'animal les innombrables compétences qui lui ont permis d'étendre son emprise au delà des forêts originaires. Elle ne se transmettait pas uniquement par des langages verbalisés mais aussi par d'autres formes de communication d'ailleurs en partie empruntées à l'animal, danses, jeux, comportements de découverte et de chasse notamment.

Il est triste cependant de constater qu'une nouvelle extinction massive est en cours. Au moment précis ou des philosophes comme Dominique Lestel, précédés ou accompagnés par un tout petit groupe de chercheurs occidentaux de terrain, cherchent à rendre aux animaux ce que nous leur devons, il est plus que probable que cette extinction fera disparaître irrévocablement la grande majorité des espèces supérieures, sur terre, dans les airs et dans les océans. Rien ne paraît capable de l'arrêter. Au mieux ne seront conservés que quelques spécimens de zoo souffrant des graves amputations physiques et psychiques dénoncées par Dominique Lestel.

 

Présentation sommaire

Le livre comprend quatre chapitres. Nous n'examineront pas les deux derniers, pour des raisons précisées in fine. Le premier chapitre, après avoir montré l'inanité des lieux communs par lesquels beaucoup de gens se disant sérieux critiquent ceux qui s'intéressent aux animaux, rappelle que l'animal n'est pas une machine. S 'appuyant sur le concept de l'animal-machine, par laquelle Descartes et Malebranche n'accordaient à l'animal ni sensibilité ni affects ni pensées ni conscience, la presque totalité des chercheurs des temps modernes expérimentant sur l'animal n'ont eu aucune considération sur le « sujet » au sens plein du terme auquel il s'attaquaient. Ni Claude Bernard, père de la vivisection, ni Pavlov, le créateur du trop fameux chien, prototype de l'idiot conditionné auquel beaucoup aujourd'hui encore comparent les victimes de la publicité, ni Watson inventeur du behaviorisme, ni les éthologues modernes faisant de l'animal le produit de ses instincts ou se ses gènes, n'ont jamais songé un instant voir en lui une individualité finalement très proche de l'humain qu'ils étaient eux-mêmes, et non une machine.

Le second chapitre entreprend de démonter, preuves à l'appui, pourquoi l'animal n'est pas une machine. L'auteur montre que les animaux souffrent, éprouvent du plaisir, des émotions y compris des émotions négatives ou des émotions sociales, disposent de systèmes de communication comparables dans une certaine mesure aux langages humains, ont un rapport à la mort, innovent, manifestent des capacités esthétiques et finalement sont capables d'interagir avec l'homme en lui apportant certains de leurs capabilités (mot inventé par Dominique Lestel, très approprié) et en lui empruntant en retour certaines des siennes.

 

Une critique de grande portée épistémologique

Dans ce deuxième chapitre, Dominique Lestel formule des remarques épistémologiques d'une très grande importance. Leur importance est d'autant plus grande qu'elles ne s'appliquent pas selon nous aux seules sciences de l'animal, mais aux sciences de la nature en général et peut-être même à toutes les sciences. Il défend l'anthropomorphisme, réflexe quasi inné par lequel l'enfant et souvent aussi l'adulte expliquent les phénomènes du monde extérieur en leur prêtant les qualités et les comportements qui sont les leurs. Faire preuve d''anthropomorphisme constitue la pire des fautes de méthode, aux yeux des chercheurs imbus de la nécessité de produire des modèles du monde éliminant toute référence à l'observateur, autrement dit toute subjectivité. Prêter à l'animal des comportements ou affects proches de ceux de l'humain serait à cet égard pécher par anthropomorphisme, d'une façon qui disqualifierait celui qui tomberait dans ce péché contre la méthode.

Pourtant, indique Dominique Lestel, l'anthropomorphisme ne fait que traduire des millénaires au cours desquels, par essais et erreurs, les hominiens essayaient de comprendre les phénomènes et les êtres du monde. Comment faire des hypothèses dans un domaine inconnu sans se prendre soi-même en référence. L'anthropomorphisme cesse d'être scientifique lorsqu'il cherche à maintenir ses hypothèses à l'encontre de nouvelles expériences obligeant à prendre en considérations d'autres lois que celles inspirées par l'idée intuitive que l'on s'en faisait. Ainsi aujourd'hui on ne pourrait maintenir l'hypothèse selon laquelle le soleil se coucherait le soir pour laisser les humains dormir. L'astronomie a montré ce qu'il en était exactement. Dans le domaine des relations entre les hommes et les animaux, au contraire, l'anthropomorphisme ne fait qu'exprimer une vérité profonde, déniée par les tenants de ce que Jean Marie Schaeffer (voir notre article « Le rôle des croyances dans les sciences »  http://www.admiroutes.asso.fr/larevue/2010/111/croyance.htm ) a dénoncé de son côté comme la thèse de l'exception humaine: hommes et animaux sont issus de lignées communes et ont par ailleurs partagé des millénaires de cohabitation. Une connaissance intuitive réciproque s'est donc établie, à l'insu d'ailleurs en grande partie des humains impliqués.

Tout ceux qui ont fréquenté des animaux, sauvages ou de compagnie, le sentent d'ailleurs sans se l'expliquer: très souvent l'homme et l'animal se comprennent de façon profonde, un peu comme la mère et le nouveau-né se comprennent. Parfois aussi des malentendus et incompréhensions sévères peuvent s'établir, mais dans l'ensemble l'intercompréhension domine. Ce n'est pas le cas, écrit Dominique Lestel, quand il s'agit des relations entre humains et végétaux. Sans doute, encore que là encore, certains fusions s'établissent peut-être sans que nous humains ne nous en rendions compte. Plus exactement, ces fusions qui étaient sans doute à la racine de l'équilibre entre les peuples primitifs et la nature, se sont pour l'essentiel perdues avec l'urbanisation.

Dominique Lestel signale une autre des critiques formulées par les adeptes d'une méthodologie scientifique rigoureuse inspirée des sciences physiques, à l'égard de ceux qui observent et tentent d'étudier l'animal. Ces études s'appuient sur des observations de cas isolés, ce qu'il nomme le recours à l'anecdote, plutôt que sur des observations répétées et renouvelables autant que de besoin. Autrement dit, ce n'est pas parce que l'on aurait observé un chien qui aurait traversé toute la France pour retrouver son maître qu'il faudrait en déduire que ce chien en particulier ou l'espèce des canidés en général disposeraient de capacités extraordinaires de géolocalisation. Mais dans le domaine du vivant, où les individus diffèrent profondément entre eux et où les circonstances ne sont jamais semblables, comment procéder autrement qu'en collationnant des évènements non nécessairement répétitifs. A défaut, il faudrait – ce dont ne se privent d'ailleurs pas les éthologues de laboratoire, enfermer l'animal dans un zoo afin de le soumettre à des séries de tests qui, en général, le privent de l'essentiel des capacités dont il dispose quand il est libre. Travailler à partir de l'anecdote n'interdit pas d'adopter une démarche scientifique. Il suffit d'utiliser des méthodes permettant de mettre de côté les observations aberrantes, si elles ne se renouvellent pas.

Par ailleurs, dans l'étude de l'animal, souligne Dominique Lestel, le chercheur scientifique non obnubilé par une impossible quête de l'objectivité, ce qui correspond dans l'ensemble à ce qu'il nomme le positivisme, ne refusera pas bien au contraire de laisser parler sa subjectivité, ou plus exactement ses émotions. Comment comprendre un être – ou des sociétés – qui nous sont si proches en éliminant les affects que nous pouvons avoir en commun avec eux. Ces affects seraient nuisibles dans l'étude des particules atomiques, ils sont indispensables, comme vecteur d'empathie en vue de communiquer avec les animaux, et donc de les comprendre. Considérer les animaux comme des machines, incapables d'approcher la complexité de la prétendue nature humaine, la richesse infinie de ses affects, constitue la meilleure façon de démontrer qu'il n'y a rien à en attendre – sauf à servir de cobayes dans les laboratoire ou de bêtes de boucherie. Il faut au contraire prêter infiniment à l'animal, selon la jolie formule de Dominique Lestel, pour commencer à élargir la vision que l'on a, et de l'animal, et de soi, et du monde.

Nous pourrions aller peut-être un peu plus loin que Dominique Lestel, en suggérant que l'étude (non réductrice) de la connaissance que nous prenons de l'animal, et réciproquement de la connaissance que l'animal prend de nous, pourrait conduire aux sources même des processus de connaissance ayant « émergé » au cours de l'évolution chez un grand nombre d'espèces. Il s'agirait de bâtir une paléontologie des processus de connaissances, ou processus cognitifs, fondée sur ce qui s'exprime toujours avec force en nous, non seulement dans nos échanges interactifs avec les animaux mais dans nos échanges avec les autres humains lorsqu'ils s'établissent sur le mode de la communication inter-animale – ce qui est le plus souvent le cas.

La découverte et la compréhension de l'autre qui en découlent, héritées des processus régnant dans le monde animal, font appel à des messages et à des canaux échappant au rationnel et au formalisé. Cependant, au regard du poids qu'elle pèse dans nos vies, l'acquisition de connaissances et de pratiques en résultant joue un rôle bien plus déterminant que nos prises de conscience rationnelles. Elle détermine une grande partie de nos amours, amitiés, sympathies diverses y compris nos adhésions à des « leaders » sociaux. Mais comme ces messages et ces canaux sont encore inconscients de ceux mêmes qui en font usage, ils n'ont pas encore fait l'objet d'études scientifiques sérieuses. Dominique Lestel s'en réjouira peut-être. Peut-être nous dirait-il que si l'on introduisait du rationnel, de la mathématique et des statistiques dans tout ce domaine, il n'en resterait rien. Mais ce serait précisément une science plus douce et plus compréhensive qu'il faudrait alors inventer, s'inspirant éventuellement de certains formes de pensée asiatiques.

 

A partir de l'animal, mieux comprendre l'abjection humaine

La paléoontologie de la connaissance que nous envisageons serait une oeuvre diverse et de longue haleine. Dans l'immédiat, une science de l'animal plus rustique devrait se donner comme objectif d'étudier tout autant l'homme dans ses relations avec l'animal que l'animal seul. Dans notre essai « Le paradoxe du sapiens », nous avons voulu montrer que l'on ne comprendrait pas l'évolution de l'espèce humaine si l'on se bornait à étudier les humains indépendamment des relations étroites, souvent génétiquement implantées, qu'ils entretiennent avec des outils et des machines. Nous avons parlé de systèmes anthropotechniques. Mais nous avions signalé qu'il serait tout aussi intéressant d'étudier les multiples entités formées entre les anthopos et les diverses espèces animales avec lesquelles ils se sont unis au cours de l'évolution. Il ne faudrait pas alors se limiter aux relations que l'on pourrait qualifier de symbioses heureuses ou d'amour. Il faudrait parler de celles par lesquelles l'humain exprime les plus asociales, les plus prédatrices de ses composantes.

Au delà de la chasse au sein des sociétés primitives, qui relevait de ce que l'on pourrait appeler le droit commun de l'évolution traditionnelle, il faudrait évidemment remettre en question la chasse d'aujourd'hui, dont le moins que l'on puisse dire est qu'elle associe un anthropos et un outil (l'arme de chasse) avec un animal servant au premier de défouloir. Le parc national d'Exmoor en Grande Bretagne, est aujourd'hui bouleversé par le fait qu'un chasseur inepte a tué le plus grand cerf vivant dans les Iles Britannique, qui avait été nommé l'empereur d'Exmoor et protégé comme tel (photo ci-dessus). Mais ce chasseur n'est pas très différent de ses millions d'homologues ineptes qui chaque saison tuent des bêtes vivant en liberté, contribuant ainsi à leur extinction programmée. La science n'a jamais clairement expliqué ce qui pousse ces individus, pas plus d'ailleurs qu'elle n'explique pourquoi par exemple la plupart des hommes en Afghanistan continuent à massacrer leurs femmes et filles (voir New York Times http://nyti.ms/cPXri8 ).

 

Dans ce cadre de réflexion, nous transcrirons ici les termes magnifiques d'une lettre que Marc Fabre, auteur des Mythes tauromachiques » (Nouvelles Presses du Languedoc, 2009) vient d'écrire au Monde Magazine (6 novembre 2010, p. 7) à propos du fait que la Catalogne, qui avait suspendu les corridas pour des raisons électoralistes, était en voie de les réautoriser. « J 'affirme que la tauromachie est un condensé des mécanismes et mythes fascistes. A savoir le culte de l'héroîsme et du dépassement de soi, l'éthique de la domination, la morale de la force, le modèle en réduction de la guerre et de la victoire, la purification par le sang, l'esthétique de la mort et du sacrifice, la glorification des martyrs, la nécessité du parcours initiatique, le détournement du sens commun des mots (respect, amour, loyauté), le bric-à-brac de l'inexplicable, l'exaltation de l'Antiquité et de la tradition, la vénération de la hiérarchie, la mise en scène de l'émotion de masse, la magnificence du rituel et du décorum, le phallocentrisme et le retour du refoulé homosexuel, le recours aux sentiments identitaires... ». On peut vraiment se demander pourquoi les humains, au lieu de s'arranger entre eux pour développer ces vices et ces qualités à leurs dépens, ont besoin de tuer des animaux innocents pour les affirmer.

 

A propos des sciences de l'artificiel

Signalons un point sur lequel, malgré l'accord profond que nous ressentons avec les positions de Dominique Lestel, nous ne pouvons le suivre tout à fait. Il s' agit de ses appréciations concernant le tort que font l'intelligence artificielle et la robotique quand elles essayent de mettre au point des systèmes robotiques prétendant simuler la vie biologique et la vie animale. Il y voit une nouvelle forme du réductionnisme cartésien s'exprimant par le concept d'animal-machine évoqué ci-dessus. Certes le réductionnisme, poussé à l'extrême, est dangereux du fait qu'il empêche de voir la complexité du monde que l'on observe, réduit aux traits que l'on a cru pouvoir identifier et reproduire. Les roboticiens n'y échappent pas.

Mais la longue expérience que nous avons des sciences et technologies de l'artificiel nous a montré que c'est en voulant reproduire certains phénomènes et certaines entités de la vie naturelle que l'on a découvert leur complexité et la nécessité de les étudier davantage. L'exemple souvent cité concerne la bionique. Ce ne fut qu'avec l'invention des sonars et radars pendant la seconde guerre mondiale, utilisant des propriétés du monde physique a priori éloignées du monde vivant, que l'on a découvert par la suite que différents animaux disposaient de systèmes analogues, sinon plus performant, acquis au long de millions d'années d'évolution.

Il en est de même pour la conscience animale. Notre ami Alain Cardon, qui a passé une partie de sa vie de chercheur à construire des systèmes de conscience artificielle, a fait beaucoup plus tôt que des cogniticiens animaliers la supposition (en cours de confirmation expérimentale depuis lors) que de très nombreux animaux disposaient de bases neurales susceptibles de produire des états de conscience. Rien n'exclut pour l'avenir que des systèmes d' IA appliqués à l'interaction avec les formes de communication animale nous révèlent le mystère des formes de conscience sous-jacentes à ces communication. Nous sommes donc là loin du réductionnisme...à moins de faire à l'IA et à la robotique évolutionnaire, quand il s'agit de l'animal, le même reproche stupide de réductionnisme formulé contre elles quand elles essayent de simuler voire d'augmenter la conscience humaine. Nous retrouvons là un interdit inspiré de l'Académie pontificale des sciences et transposé à une conception religieuse de l'humanité: il s'agit de sujet dont par principe la recherche scientifique ne doit pas s'occuper.

 

Pessimisme

Nous n'examinerons pas dans cette présentation les 3e et 4e chapitre du livre, qui traitent de thèmes sur lesquels nous ne pouvons qu'être d'accord: inutilité et perversions de la vivisection et de l'expérimentation pharmacologique sur l'animal, nécessité de réguler très sérieusement l'élevage industriel des animaux terrestres et marins destinés à alimenter des hommes qui pourraient se nourrir d'autre chose ou à fournir des matières premières pour des applications commerciales qui pourraient très bien s'en passer.

La seule réserve que nos pouvons faire s'inspire de la conception philosophique exprimée dans notre essai précité « Le paradoxe du Sapiens ». Les systèmes anthropotechniques qui sont en concurrence pour se partager les ressources déclinantes de la Terre sont par définition incapables de s'auto-réguler afin d'éviter l'anéantissement de ces ressources. Ils ne disposent pas des cerveaux répartis globaux leur permettant de se représenter les effets destructeurs de leurs actes et de les modifier en conséquence.

Nous avons pour notre part tout lieu de supposer que la génération des lecteurs qui lisent cet article après avoir lu le livre de Dominique Lestel sera la dernière où presque à s'interroger sur l'animal. Ne restera en face de leurs descendants, pour représenter l'animal, que des bactéries et des méduses.



Nous profitons de cet article pour diffuser l'annonce suivante, qui nous semble compléter heureusement le thème du livre de Dominique Lestel.
Nous avions publié en 2007 l'entretien suivant avec Georges Chapouthier
http://www.automatesintelligents.com/interviews/2007/nov/chapouthier.html

L’Espace Pierre Mendès France (Poitiers) vous propose de participer à la web-conférence (webinaire) « L’Homme est-il un singe comme les autres ? » délivrée par Georges Chapouthier, Directeur de Recherche au CNRS, le18 Novembre à 17 h (Horaire France Métropolitaine).

Partant des relations homme-animal à travers les civilisations, Georges Chapouthier pose plusieurs questions centrales à propos de l’être humain (Philosophe ou Chimpanzé ?...).

Pour vous inscrire et vous joindre à ce webinaire, activez le lien suivant http://maison-des-sciences.org/6096/web-conference-lhomme-est-il-un-singe-comme-les-autres/?os=31

 

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23 octobre 2010 6 23 /10 /octobre /2010 22:19
La chancelière d'Allemagne Angela Merkel a provoqué l'étonnement et la suspicion en déclarant le 15 octobre devant les jeunes de l'Union des chrétiens démocrates (CDU) à Potsdam que les politiques visant à créer une société multiculturelle en Allemagne ont « totalement échoué ». Elle a précisé que faire coexister des populations aux origines culturelles différentes sans chercher à les intégrer n'a pas fonctionné.

Mme Merkel a semblé donner raison aux membres de la CDU qui estiment qu'on avait par le passé trop peu demandé aux immigrés. Elle pense que les nouveaux arrivants doivent apprendre l'allemand afin de profiter du système scolaire et de trouver leur place sur le marché de l'emploi.

Le système multiculturel ou « multikulti » est d'origine anglo-saxonne et a été très développé en Allemagne. Il partait de l'idée que les différentes communautés devaient vivre les unes à coté des autres dans le cadre de l'espace allemand. Ce n'était donc pas une politique d'intégration des cultures étrangères, telle que celle supposée être suivie en  France,  mais au contraire une cohabitation des différentes communautés.  Ce système a relativement bien fonctionné dans certaines grandes agglomérations mais il a rapidement montré ses propres limites puisqu'il a produit des quartiers d'étrangers. L'exemple le plus patent étant celui de Berlin avec le quartier turc de Kreuzberg.

Le système multiculturel est également très développé en Grande Bretagne. Il ne provoque pas pour le moment les mêmes réactions de rejet qu'en Allemagne, en partie parce qu'il s'exerce surtout au profit des Pakistanais et des Hindous, traditionnellement bien accueillis au Royaume Uni parce que représentants d'un Commonwealth encore inscrit dans les esprits. Mais les choses peuvent changer avec les excès des fondamentalistes musulmans venant notamment du Bangladesh, bien illustré par le cas actuel de la Madani Girls'School, école privée, suivie actuellement par d'autres, à qui certaines municipalités voudraient donner le statut d'écoles publiques. Cette école impose le voile intégral à ses élèves, ainsi qu'un enseignement conforme à la charia. Ceci était clairement précisé sur le site web de l'école, mais celui-ci, coïncidence ou non, est actuellement annoncé comme étant en réfection.

En France, la déclaration de Angela Merkel, « Multikulti ist kaputt » a suscité le rejet général de la gauche. On y a vu la  tentative pathétique d'une Chancelière en perte de soutien pour se raffermir sur sa droite. Il est vrai que rappeler comme elle l'a fait que les valeurs de l'Allemagne sont chrétiennes l'a tout de suite fait entrer dans le « club de plus en plus fréquenté (selon le journal l'Humanité) des populistes anti-musulmans » . Elle s'était pourtant empressée de citer le président de la République Christian Wulff selon qui  « le christianisme fait partie de nous, le judaïsme fait partie de nous. Mais l'islam a aussi sa place en Allemagne. ».

Nous pensons que la question évoquée par Madame Merkel est trop grave pour pouvoir être évacuée avec des arguments démagogiques. Elle intéresse toute l'Europe, au plan le plus profond, c'est-à-dire aux fondements de ce qui devrait être intouchable dans sa civilisation. Y compris par ce que la Chancelière n'a pas dit, la question de la place de la femme dans la société. Ceci a été bien précisé, dans l'émission Répliques  de France Culture du 23 octobre 2010 (http://www.franceculture.com/emission-repliques-le-choc-des-cultures-2010-10-23.html), par Mme Jeannette Bougrab, présidente de la Halde, Haute Autorité contre la discrimination. Celle-ci a parfaitement résumé un point essentiel: le multiculturalisme est inacceptable dans une république laïque telle que prétend l'être la France lorsqu'il entraîne l'abaissement et la sujétion des femmes. Or cet assujettissement est un trait propre à de nombreuses sociétés dans le monde, notamment arabo-africaines.

Jeannette Bougrab est une femme remarquable. D'origine algérienne, comme l'on sait, elle a été totalement acquise aux valeurs d'égalité entre femmes et hommes qui sont officiellement celle de la France et d'un certain nombre d'autres pays européens. Mais elle constate que ces valeurs sont de plus en plus battues en brèche, même en France où le combat féministe, y compris à gauche et y compris chez les femmes, semble dorénavant une affaire d'arrière garde. Jeannette Bougrab devrait sur ce point retrouver Malika Sorel que nous citons par ailleurs. On a reproché à la Halde de condamner les observations portant sur la violence et la criminalité dans les quartiers sensibles, sous prétexte de ne pas « stigmatiser les immigrés ». Sur la question du féminisme pourtant,  Jeannette Bougrab a été très claire et la Halde devrait l'entendre.

Pour elle, le modèle républicain français  devrait ne souffrir aucune exception, particulièrement quand il s'agit de l'égalité entre citoyens et plus particulièrement encore de l'égalité entre les femmes et les hommes. Ceci veut dire que sur ces points, l' « assimilation » des immigrés aux valeurs et au droit français devrait s'imposer sans discussion. L'assimilation en ce cas signifie nécessairement l'abandon des pratiques culturelles d'origine et l'acceptation des lois et coutumes françaises.  En France, la femme est l'égale de l'homme et doit être reconnue et protégée comme telle. Les discours bien pensants sur le multiculturalisme et la tolérance à l'égard des valeurs de religions telles que l'islam ne tiennent plus quand il s'agit du droit des femmes. Lorsque des fondamentalistes prêchent la  soumission de la femme à l'homme, pratiquent  le voile intégral  et l'excision, admettent la lapidation, ils se mettent volontairement en dehors du droit français, fussent-ils français eux-mêmes. On ne peut que regretter le fait que Angela Merkel n'ait pas  jugé utile de préciser ce point dans son rejet du multiculturalisme.

Il faut cependant rappeler que l'égalité entre femmes et hommes, conquête du féminisme français après les combats menés par des femmes trop oubliées aujourd'hui telle que Simone de Beauvoir, se heurte partout dans le monde à des obstacles permanents, entraînant souvent un véritable reflux. Le refus de cette égalité semble soutenu par une profonde haine de la femme, à laquelle les anthropologues et les psychologues peuvent trouver des racines, mais qui reste révoltante. Une telle haine, s'exprimant de façon plus ou moins ouverte dans les  milieux professionnels en Europe même, y compris dans les classes dites aisées, a reçu depuis des dizaines de siècles l'appui des religions. Celles-ci, faites par des hommes et pour des hommes, rejettent tout autant la liberté sexuelle qu'elles rejettent les femmes.  Elles font des hommes n'ayant pas su se libérer de ces interdits des victimes à vie d'un refoulement destructeur.

Comme on le sait, l'islam, l'hindouisme ou des formes primaires de judaïsme ne sont pas seuls en cause. Le christianisme, sous la forme traditionnelle du catholicisme et sous la forme plus virulente aujourd'hui du protestantisme évangélique en plein développement aux Etats-Unis, continue à répandre dans de nombreux pays, souvent avec l'appui des institutions,  les consignes d'abstinence sexuelle hors du mariage,le refus du contrôle des naissances, le rejet du féminisme, la chasse à l'homosexualité  qui constituent les fondements des Etats islamistes. En Europe et notamment en France, des musulmanes et musulmans courageux n'acceptent pas ces discriminations. Or avec la tolérance ambiante en faveur du multiculturalisme, ces personnes  sont de moins en moins bien tolérées par leurs coreligionnaires, de plus en plus mises en danger physiquement. C'est ce contre quoi s'indigne précisément Jeannette Bougrab.

Mais si l'on admet que l'Europe devrait imposer, au coeur de ce qu'il faut bien nommer sa civilisation, le principe d'une égalité absolue entre femmes et hommes, on n'a pas résolu la question que lui posent les milieux sociaux et les individus (masculins ou féminins)  qui, en son sein même, repoussent ou combattent ouvertement ce principe.  C'est le problème des quartiers dits sensibles, où se trouvent ségrégées des populations entières d'origine nord-africaine ou africaine, qui doit alors être évoqué. On ne peut qu'approuver Jeannette Bougrab quand elle affirme que les propos véritablement criminels rapportés par le documentaire « La Cité du mâle » à l'encontre des jeunes filles tentant d'échapper à l'aliénation imposée par leur entourage relèveraient du droit pénal. Encore faudrait-il savoir comment , dans l'Europe actuelle et dans celle qui est en train de se mettre en place, de tels propos et les comportements en découlant pourraient être efficacement combattus. Sur cette question essentielle, que les bonnes consciences à gauche se refusent d'aborder, au prétexte de ne pas encourager le populisme et le rejet des immigrés, un certain nombre de points mériteraient d'être discutés:

1. On ne peut nier, en suivant en cela le sociologue Hughes Lagrange, dont nous avons présenté ici même le livre  courageux, Le déni des cultures, que l'assujettissement de la femme soit ue caractéristique très répandue, comme nous venons de le rappeler, au sein des cultures régnant encore dans la plupart des pays non-européens. Il s'accompagne souvent de polygamie. On pourrait admettre que l'Europe n'engage pas, au nom des droits de l'homme, de campagnes pour faire changer les mœurs de ces pays sur leur propre sol. Mais à l'inverse, on ne saurait admettre qu'au nom du multiculturalisme, ceux  prétendant se reconnaître dans ces cultures puissent les mettre en pratique en Europe. Ceci d'ailleurs quelle que soit leur nationalité officielle. Très clairement, une personne qui posséderait l'état-civil d'un pays européen, mais qui se réclamerait  d'une culture acceptant la polygamie ou toutes autres formes d'aliénation de la femme, ne devrait pas se voir reconnaître en Europe le droit à de telles pratiques. C'est en cela que l'assimilation s'impose. En Europe, les comportements contraires aux lois nationales ou européennes  et aux usages civilisationnels du Continent devraient être laissés à la porte.

2. Comment faire cependant pour que les pays européens qui se doteraient à titre officiel de tels principes puissent les voir respectés par des immigrés récents ou anciens, sans mentionner les clandestins, qui se comptent par dizaines de millions et dont le nombre s'accroît sans cesse. Pour les optimistes, il ne devrait pas y avoir de problèmes. Avec le temps, soit deux générations environ, les anciennes pratiques se perdent au profit de celles des pays d'accueil. Mais ce qui était peut-être vrai à l'époque de la prospérité européenne ne l'est plus maintenant. Tous les acteurs sociaux travaillant au sein des banlieues dites sensibles dénoncent à juste titre le chômage, la sous-éducation, la disparition de l'encadrement culturel, sans parler de la disparition de la police de proximité, qui rejettent dans l'exclusion les candidats les plus volontaristes à l'assimilation.

3. Ces constatations devraient être rappelées aux forces politiques de gauche comme de droite qui promettent au niveau des Etats des « plans Marshall » pour les banlieues et qui ne font rien, laissant à des élus locaux dépourvus de moyens le soin de tenter de maintenir les valeurs républicaines. Si l'Europe voulait survivre, alors que tous les experts pensent indispensable qu'elle accepte un métissage ethnique, elle devrait consacrer dorénavant l'essentiel de ses forces à la reconstruction en profondeur des banlieues urbaines, dans tous les sens du terme. Cette reconstruction devra être en grande partie conduite sous la responsabilité des résidents, mais elle devra disposer de moyens budgétaires et humains sans commune mesure avec ce qui est fait jusqu'à présent. Des formes d'administration et de gestion participative inédites devront à cette occasion être expérimentées, en fonction des traditions propres à chacun des pays européens concernés. Les investissements correspondants, qui seront nécessairement rentables à terme, ne pourront être financés que dans le cadre d'une véritable révolution économique et sociale à l'échelle de l'Europe toute entière, comme nous le montrons dans d'autres articles.

4. Il est indispensable d'ajouter que de tels investissements ne pourront profiter aux populations européennes que si le niveau de l'immigration est stabilisé en ne tolérant qu'une légère hausse. Sinon, un tant soit peu d'amélioration du sort des résidents déjà installés ne pourra que susciter de nouveaux candidats à l'immigration, venus des pays dont le  revenu ne dépasse pas le dollar par jour fatidique. Ceci pourra satisfaire un temps les employeurs des pays européens, mais leur satisfaction ne durera pas longtemps car ce seront tous les citoyens européens qui  verront, la crise mondiale ne pouvant que s'aggraver, leurs revenus tendre vers le bas, jusqu'à ce qu'ils s'équilibrent à l'échelle du monde autour du dollar par jour. Mais si cela se produisait, la civilisation européenne aurait, comme indiqué ci-dessus, depuis longtemps disparue.

C'est notamment en ce sens que le concept de Forteresse Europe devrait être précisé. Si l'Europe se décidait à investir pour développer ses industries, ses laboratoires, ses équipements et ses universités, tout en respectant son système social et son environnement,  elle devrait sous couvert de réciprocité se protéger contre les importations provenant de pays ne respectant pas les normes correspondantes. Il en serait de même dans le domaine des flux migratoires. Une Europe conservant un minimum de croissance durable pourrait en faire bénéficier les pays dont proviennent ces immigrations. Elle ne pourrait plus rien faire si elle les rejoignait dans une misère généralisée. En ce sens, le renforcement des contrôles portant sur l'immigration, bien qu'ils paraissent insupportables à certains, devrait se poursuivre, si possible bien sûr dans le cadre d'accords négociés avec les pays de provenance. 
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15 octobre 2010 5 15 /10 /octobre /2010 21:04

Le rôle des croyances dans les sciences
par Jean-Paul Baquiast 15/10/2010
NB: Sur ces diverses questions, on pourra lire notre ouvrage "Pour un principe matérialiste fort" éditions Jean-Paul Bayol 2007.

 

Seconde partie. Deux ouvrages sur le thème: Brian Davies et Jean-Marie Schaeffer

2.1. Why Beliefs Matter. Reflections on the Nature of Science, par Brian Davies, Oxford University Press 2010

Brian Davies est professeur de mathématiques au King's College de Londres et membre de la Royal Society. Il a développé la théorie des systèmes quantiques ouverts 1) et publié plus de 200 articles et 6 livres portant non seulement sur les mathématiques mais sur les sciences en général et la philosophie des sciences. Son avant dernier ouvrage, très favorablement accueilli, s'intitulait Science in the Looking Glass.

Le professeur Brian Davies est un auteur dont nous ne pouvons que recommander la lecture à nos lecteurs. Il s'est en effet donné une connaissance quasi encyclopédique de l'œuvre des principaux scientifiques et philosophes ayant construit depuis l'Antiquité l'édifice actuel de la science. Rien notamment de ce qui a compté et compte encore dans les sciences de la vie et dans les sciences physiques ne paraît lui être étranger. Dans Why Beliefs Matter, livre dense mais particulièrement accessible à un public éduqué, il résume et commente plusieurs dizaines de grandes théories, sans la connaissance desquelles il serait désormais impossible de prétendre juger la science A cette occasion, il s'efforce d'extraire les mathématiques de la sphère de spécificité où elles semblent se complaire. Il cherche à les rapprocher des autres sciences, dont elles constituent, dit-il, non seulement les outils indispensables mais dans une large mesure les fondements philosophiques.

Ces présentations s'inscrivent dans un projet qui intéresse directement le thème du présent article; monter qu'il n'existe pas de théories et moins encore d'hypothèses scientifiques qui ne soient fondées sur des systèmes de croyances propres à leurs auteurs Pour cela, Brian Davies veut s'inscrire en faux contre le principe communément admis affirmant l'objectivité de la science. Ce principe remonte à Platon et inspire encore nombre de théoriciens et même dit-il de théologiens. Au cas par cas, Brian Davies résume et propose une lecture critique de chacun des systèmes de croyances ayant inspiré les scientifiques qu'il cite, en les rapprochant de ceux dominant à leur époque mais en montrant aussi leur caractère singulier. Ce faisant, il n'évite pas la question des relations entre l'idée de Dieu et la pensée scientifique, puisque beaucoup des auteurs mentionnés ont été des produits ou sont restés proches des idées chrétiennes. Mais, lorsque cela n'est pas le cas, il montre cependant que la philosophie inspirant les travaux présentés s'inspirent de visions métaphysiques sinon mystiques, sans parfois même que leurs auteurs en soient conscients.

Il retrouve inévitablement alors la question du réalisme évoquée ci-dessus. Il montre qu' aujourd'hui, le débat entre ceux qui pensent que Dieu existe et joue un rôle dans l'évolution et ceux qui refusent ce postulat s'est en grande partie transformé en un autre débat quasi de même nature. Il s'agit de l'opposition entre ceux qui, comme Einstein et un grand nombre d'autres scientifiques dans de nombreuses autres disciplines, considèrent qu'il existe une réalité en dehors d'eux « autrement, disait Einstein, je ne vois pas bien de quoi nous parlons » et les théoriciens de la mécanique quantique qui ne croient pas que la science puisse offrir un accès à une réalité objective. Selon Niels Bohr, le rôle de la physique n'est pas "de nous dire comment est la nature, mais ce que nous pouvons dire à propos de la nature". Dans la pratique cependant les uns et les autres, physiciens relativistes et physiciens quantiques, mis à part quelques problèmes de compatibilité aux très petites échelles, s'accordent sur le caractère démonstratif et prédictif de leurs équations respectives.

Pour Brian Davies, les croyances de type métaphysique qui sous-tendent inexorablement les grandes oeuvres scientifiques, sont moins visibles que les croyances d'inspiration théologique. Elles sont en effet étroitement imbriquées à des croyances résultant de siècles de pratique quotidienne. Ces dernières, comme par exemple celles relatives à la causalité, à la finalité, au sens (meaning), etc., sont pleinement justifiées dans la vie courante. Si le courant d'air dont je me plains provient d'une porte ouverte, il me suffit de fermer la porte pour supprimer le courant d'air. Beaucoup plus généralement encore, les croyances de type anthropomorphiques, celles par exemple selon lesquelles les animaux comprennent nos pensées, sont innombrables. Nous avons depuis la nuit des temps prêté des vies et des esprits aux objets inanimés et aux êtres vivants de notre environnement. Si nous l'avons fait et continuons dans une certaine mesure à le faire, c'est parce que ces croyances se révélaient utiles. Dire qu'un chien est méchant, alors qu'aucune méchanceté n'intervient dans son comportement, permet de nous protéger, ou protéger nos enfants, d'éventuelles morsures n'ayant rien de particulièrement pervers. Or les scientifiques, dans leurs propres travaux, ont beaucoup de mal à se débarrasser de tels héritages philosophiques.

Mais précisément, doivent-ils s'efforcer de le faire, en perdant du temps à rechercher une éventuelle objectivité et unicité de la science. Pour Brian Davies, il faut au contraire prendre son parti du fait que la supposé Réalité est nécessairement composée de multiples couches et aspects. Ceci, dit-il dès la page 1 de la préface, correspond à la conception du monde plurielle ou pluraliste qu'il défend. Nous avons des capacités mentales limitées et nous avons besoin d'une multitude de points de vue différents sur le monde pour le comprendre et nous y adapter au mieux possible. Même si nulle démonstration scientifique de l'existence d'une finalité en soi n'existe, ce concept, comme bien d'autres inspirés non seulement de la symbolique religieuse mais de la pratique quotidienne, nous demeure indispensable. Ceci n'étant pas de sa part, bien entendu, précise-t-il, une plaidoirie pour le Dessein Intelligent qui est et restera étranger à toute théorie scientifique recevable.

Le titre du livre de Brian Davies ne se présente donc pas comme une question, mais comme une affirmation. Les croyances sont indispensables à la science. Il ne cherche pas à donner de cette affirmation une démonstration théorique qui serait difficile à faire. Il préfère montrer par une série d'exemples comment les présupposés philosophiques ont toujours inspiré et inspirent encore les théories les plus abstraites. Il cite à cet égard les conquêtes de ce qu'il nomme la révolution scientifique dont on attribue généralement la paternité à Francis Bacon. Aujourd'hui, les débats se sont reportés sur des thèmes beaucoup plus complexes: les relations entre le corps et l'esprit, l'intelligence des machines, la théorie des cordes et le multivers. Dans chaque cas, sans prendre parti dans un sens ou dans l'autre, il signale les postulats ou conclusions s'inspirant de conceptions du monde de nature philosophique, autrement dit de « croyances ».

Le concept de « world view » ou conception du monde est en effet très important pour lui. Il s'agit dit-il de croyances fondamentales dont nous nous servons pour évaluer et le cas échéant rejeter des croyances plus épisodiques ou moins importantes. Les conceptions du monde peuvent s'opposer, elles peuvent aussi changer, mais nul ne peut éviter d'en posséder une. En tant que pluraliste proclamé, Brian Davies n'exclut pas que la même personne ou que le même domaine scientifique puisse en héberger deux (ou plus). Il s'agirait d'une dualité tout à fait normale, équivalente à la dualité onde-particule de la mécanique quantique. Cependant il insiste sur un fait, reconnu depuis le 15e siècle, avec le triomphe de la rationalité sur la superstition: une conception du monde qui serait durablement contredite par des preuves expérimentales n'aurait aucune qualité à se proclamer scientifique. Que dire alors des conceptions du monde inspirant la société américaine actuelle, où 40% des citoyens persistent à penser que Dieu a créé l'homme il y a 10.000 ans.

Ajoutons pour notre part que, sans doute faute d'avoir lu le livre de Brian Davies assez attentivement, nous ne pouvons pas dire qu'elle est la principale conception du monde qui l'inspire, que ce soit dans le domaine des mathématiques ou dans les autres champs de la science. Peut-être sera-ce le sujet d'un prochain livre, ou d'un interview à la BBC.

Note
1) Wikipedia: In physics, an open quantum system is a quantum system which is found to be in interaction with an external quantum system, the environment. The open quantum system can be viewed as a distinguished part of a larger closed quantum system, the other part being the environment.
Open quantum systems are an important concept in quantum optics, measurement in quantum mechanics, quantum statistical mechanics, quantum information science, quantum cosmology and semiclassical approximations.

2.2. La fin de l'exception humaine, par Jean-Marie Schaeffer, NRF essais, 2007

Jean-Marie Schaeffer est philosophe, directeur d'études à l'Ecole des hautes études en sciences sociales. Il a écrit plusieurs livres et articles consacrés à l'esthétique, à la philosophie des sciences et à l'évolution contemporaine des sciences humaines et sociales.

Il y a longtemps que nous voulions présenter La fin de l'exception humaine, de Jean-Marie Schaeffer, pour une raison qui paraîtra peut-être anecdotique: son auteur, dans ce livre comme dans ses ouvrages précédents, illustre parfaitement une démarche qui, toute modestie mise à part, nous semble être très proche de celle qui fonde la ligne éditoriale de notre site: il n'y aura dans l'avenir de sciences et de philosophies recevables que dans la mesure où elles se débarrasseront des illusions relatives à la transcendance de l'humain, de l'humanité, de l'espèce humaine.

Une explication s'impose. Il s'agit là de concepts inventés pour donner à l'humain (ou plus exactement aux pouvoirs politiques et économiques s'exprimant sous cette étiquette), une légitimité permettant à ces pouvoirs d'imposer leur loi à l'ensemble du monde matériel et du monde vivant, ainsi qu'à l'ensemble des travaux scientifiques s'y intéressant. Si l'humain ou l'homme sont présentés comme l'aboutissement de l'évolution et doivent servir de référence à toutes choses, si par ailleurs ce que l'on entend par homme est présenté comme une forme laïcisée d'une entité encore supérieure, dénommé Dieu, devant laquelle chacun doit s'incliner, il n'est plus nécessaire de chercher à comprendre le monde en utilisant notamment les nouveaux outils des sciences émergentes. Il suffit de se référer aux textes sacrés, Bible, Coran, Torah ou aux textes profanes par lesquels les humanistes professionnels, dans la ligne d'ailleurs de ces Ecritures s'adjugent le droit de définir le monde et l'homme.

Il est utile d'ajouter que si ce propos était prononcé dans un grand média, il vaudrait à son auteur mille procès, si forte est la terreur intellectuelle imposée par les humanistes professionnels: « Comment, vous ne croyez pas en l'homme, vous niez la nature humaine et sa grandeur, dites tout de suite que vous voulez rouvrir les camps de concentration... ».

Pourquoi aborder ce thème dans le présent article, consacré aux relations entre les croyances et les sciences? Parce qu'il illustre parfaitement la façon dont une croyance profondément ancrée dans les psychismes de certains chercheurs, croyance dans le caractère ineffable de l'humanité et de la conscience humaine, peut polluer des pans entiers de la science, en interdisant les remises en causes et les progrès venant notamment de la biologie comparée, des neurosciences et de l'intelligence artificielle. Jean-Marie Schaeffer a consacré la plus grande partie de son œuvre à combattre le blocage en résultant, pour essayer de refaire des sciences humaines et sociales des sciences comme les autres, sans a priori stérilisateur. Mais il n'y a pas pleinement réussi, notamment en France où les préjugés qu'il veut combattre sont particulièrement ancrés, tant chez les dévots chrétiens que chez les dévots laïcs.

Notre attention avait été attirée sur ses travaux, bien avant la parution de  La fin de l'exception humaine, au titre significatif, par ses essais d'esthétique, notamment Les célibataires de l'Art. Pour une esthétique sans mythes (Gallimard 1996) au titre non moins significatif. Il s'y attaque à la tradition culturelle qui veut que l'Art « soit un savoir extatique , irréductible à toute autre activité humaine ». Il y refuse d'admettre que la qualité esthétique soit intrinsèque à l'oeuvre, indépendamment du rôle que la réalisation de celle-ci a joué dans le psychisme de l'artiste ou sans tenir compte des interprétations qu'en donnent les psychismes des spectateurs. On voit très bien, comme l'ont montré ces derniers temps les critiques de l'Art contemporain (voir notre présentation de La grande falsification, l'art contemporain de Jean-Louis Harouel ) que cet art est devenu une machine à produire des bulles spéculatives. Si les publicitaires, les collectionneurs et les galléristes se réservent le monopole du savoir extatique permettant de juger que telle oeuvre incarne la Beauté et que telle autre est juste bonne à envelopper des sandwichs, c'est parce qu'ils veulent se réserver parallèlement l'accès à la pompe à finances.

Nous avions pour notre part rappelé que selon les enseignements de la biologie et de l'ethnologie évolutionnaires, l'activité dite aujourd'hui artistique imputable à l'homme moderne se retrouvait aux différences près dans d'innombrables espèces animales. Elle avait probablement été liée chez les hominiens aux premiers essais d'utilisation des outils à but manufacturier ou proto-scientifique (cf. notamment Baquiast, Le paradoxe du Sapiens). Aujourd'hui encore, nous ne voyons pas de différences profondes entre l'imagination du chercheur scientifique posant de nouvelles hypothèses et le regard de l'artiste proposant une vision nouvelle du monde. Encore faut-il que cet artiste soit « naïf » ou genuine comme on dit en anglais. S'il se condamne à ne répondre qu'aux diktats des convenances humanistes ou anti-humanistes (l'anti-humain stéréotypé se vend très bien aussi), il gagnera peut-être de l'argent mais ne créera rien de mémorable.

Concernant les croyances accompagnant le mouvement des sciences, La fin de l'exception humaine développe fort savamment (dans un langage malheureusement trop imprégné d'un vocabulaire dit philosophique propre à en éloigner beaucoup de lecteurs) une thèse qui, là encore, était la nôtre. Selon cette thèse (illustrée récemment nous venons de le voir par Brian Davies), la science n'existerait pas si elle ne reposait pas sur des visions globales du monde qui permettent d'ordonner et souvent de donner des finalités à des savoirs et expériences dispersées.

Or, dans certaines sphères de la pensée et de la science occidentale, très imprégnées de religiosité, s'est mise en place depuis quelques siècles une vision globale du monde selon laquelle l'homme dispose en propre d'une Essence (les majuscules, on le comprend, s'imposent) lui permettant de transcender toutes les autres formes de vie y compris sa propre animalité. L'individu humain, doté de la Raison, est un Moi ou un sujet, radicalement autonome, irréductible à tout autre déterminisme, et fondateur à tous moments de sa propre légitimité. Ce sont les sciences humaines et sociales (dont Jean-Marie Schaeffer est issu, ce qui lui permet d'en parler avec autorité) qui affirment ces postulats, sans vouloir d'ailleurs admettre que ceux-ci sont dans une continuité directe avec les religions monothéistes et notamment le christianisme, pour qui l'Homme créé à l'image de Dieu, incarne sur Terre une partie de l'immanence de la Divinité.

Au sein des sciences humaines, Jean-Marie Schaeffer distingue la sociologie, pour qui l'exception humaine repose dans la « Société » par essence construite contre la Nature, et l'anthropologie qui situe l'exception humaine dans la Culture, caractérisée par le langage et la création de systèmes symboliques présentés comme le propre de l'homme. Mais dans tous les cas, les sciences sociales et humaines ont dit-il érigé en vision totalitaire cette thèse de l'exception humaine, qu'il appelle aussi La Thèse, et dont il montre que les dégâts, tant au plan scientifique que philosophique, sont considérables.

On pourrait se demander pourquoi Jean-Marie Schaeffer, issu de l'alma mater des sciences sociales et humaines, a soudain, au contraire de ses collègues, découvert qu'elles se trompaient de bout en bout. C'est semble-t-il parce qu'à la suite de ses précédentes recherches tendant à naturaliser l'esthétique en retrouvant les racines biologiques et instrumentales de la création artistiques, il a découvert et étudié en détail les autres sciences, celles dont depuis la création de notre site nous nous faisons ici les interprètes: biologie, évolutionnisme darwinien, primatologie, paléontologie, neurosciences, psychologies et anthropologies évolutionnaires, physique quantique et cosmologie... sans mentionner les sciences dites de l'artificiel: informatique, intelligence artificielle, robotique autonome, biologie synthétique...

Mais ce qui pour nous est intéressant, c'est que le chemin suivi par Jean-Marie Schaeffer s'est construit à l'inverse du nôtre. Partant des sciences humaines et encore imprégné de la Thèse de l'exception humaine, il a découvert en approfondissant les autres sciences que la Thèse à leur contact perdait toute pertinence. Comment en effet défendre une vision du monde reposant sur l'immanence de la Nature humaine quand on s'aperçoit que les prolégomènes des attributs qu'on lui donne se retrouvent dans les formes les plus primitives de vie organisée ? Comment parler de la conscience sur le mode du cogito de Descartes, quand on découvre le caractère évanescent et en tous cas fragile de cette fonction, entièrement dépendante du bon état et de la coordination du cerveau et des organes sensori-moteurs, lesquels sont eux-mêmes directement hérités du monde animal?

Jean-Marie Schaeffer ne développe pas les enseignements qu'il aurait pu tirer d'une confrontation de la Thèse avec les sciences et technologies de l'artificiel, qu'il semble mal connaître. Mais il aurait pu ajouter que l'illusion de l'exception humaine apparaîtra plus clairement encore dans quelques années, lorsque des entités intelligentes artificielles non programmées à l'avance se doteront spontanément de capacités cognitives et rationnelles au moins égales sinon supérieures à et sans doute aussi en partie différentes de celles des humains n'ayant pas participé à leur émergence.

Notre chemin, comme le savent nos auteurs et lecteurs ayant participé et soutenu notre site Automates Intelligents, est parti de l'opposé, c'est-à-dire des sciences de l'artificiel. A partir d'elles et en même temps qu'elles, nous avons découvert que les « automates intelligents » devenaient capables de « simuler » la vie, les sociétés animales et humaines, l'intelligence, la conscience et progressivement toutes les aptitudes dont s'enorgueillissent les humains. Simuler ne veut pas dire comprendre en détail, mais reproduire, en obtenant des résultats fonctionnellement comparables sinon meilleurs. D'emblée nous en avons conclu que les prosélytes d'une philosophie condamnant de telles recherches pour réductionnisme ou sous prétexte qu'elles allaient déshumaniser l'humanité en la « robotisant » menaient des combats uniquement destinés à préserver le monopole qu'ils s'étaient donné: monopole de déclarer ce qui est humain ou ce qui ne l'est pas, monopole de tirer des profits académiques ou matériels d'un tel pouvoir.

Nous n'avions pas cependant disposé du temps et des moyens permettant de retrouver les bases épistémologiques de la Thèse dans l'histoire des religions et des philosophies, notamment « occidentales », comme l'a fait Jean-Marie Schaeffer. Aussi bien, en le lisant, en lisant plus particulièrement son avant-propos et son premier chapitre, consacré à une analyse et à un démontage détaillé de La Thèse, nous nous sommes moralement frappé le front en disant, tel le commissaire Maigret incarné par le regretté Raymond Souplex « mais oui, mais c'est bien sûr ». Nous avons donc profité de l'occasion offerte par cet article consacré au rôle des croyances dans la science pour réparer notre regrettable retard à mentionner l'oeuvre remarquable de Jean-Marie Schaeffer. Comme nous l'a écrit plaisamment un de nos lecteurs, il serait (presque) digne de devenir le philosophe attitré de Automates Intelligents.

Ceci dit, cet hommage rendu, prenons cependant du recul. Lorsque Jean-Marie Schaeffer ferraille contre l'omniprésence de la Thèse dans les sciences sociales et humaines, ne livre-t-il pas un combat désormais inutile ? Lesquelles de celles-ci refusent aujourd'hui les données et même les bases philosophiques des autres sciences?

Reprenons la grande idée de Jean-Marie Schaeffer. Nous pourrions ainsi la résumer grossièrement: il n’est plus possible aujourd’hui de maintenir l’opinion selon laquelle il existe une spécificité de l’homme lui permettant d'échapper aux analyses des autres sciences, sciences naturelles et même, en amont, sciences physiques, mécanique quantique incluse. Dès le début du livre, Jean-Marie Schaeffer refuse le présupposé permettant de définir l' humanité comme dotée d'un plus (les chrétiens diraient d'un supplément d'âme) lui permettant d'échapper à ses racines naturelles. Il refuse l'idée selon laquelle l’homme serait doté d’une propriété émergente ontologique « en vertu de laquelle il transcenderait à la fois la réalité des autres formes de vie et sa propre  naturalité ».

C'est cette idée qu'il nomme la Thèse et qu'il s'attache à combattre. Il s'agit selon lui d'un présupposé entièrement philosophique, dont il retrace les origines dans les siècles précédents, en insistant plus particulièrement sur les illusions ayant inspiré le Cogito de Descartes. Il ne s'agit donc pas d'une conclusion pouvant avoir été déduite des sciences de la nature de l'époque. Celles ci auraient très bien pu être interprétées, comme certains d'ailleurs l'avaient fait, en faveur de la naturalité, voire de l'animalité de l'homme.

Trois caractères (en fait des croyances) permettent de caractériser selon Jean-Marie Schaeffer la Thèse de l'exception humaine :
 * le refus de situer l’identité humaine dans la vie biologique.
 * L'affirmation de la capacité de l'homme à s'extraire de la nature grâce à sa dimension sociale.
  * L'affirmation corrélative du caractère « non naturel » de la culture humaine (langages et symboles) laquelle fonde l’identité humaine.

On retrouve certes de nos jours les résidus de ces véritables croyances dans de nombreux écrits, émanant de sociologues, psychanalystes, philosophes politiques. De la même façon d'ailleurs, nombreux sont encore les textes émanant d'auteurs chrétiens ou musulmans reprenant des thèses venues tout droit du Moyen-âge. Mais qui s'y intéresse, en dehors des spécialistes des bizarreries de l'esprit?

Pour ce qui nous concerne, nous lisons et commentons, même de la part d'auteurs français réputés comme réfractaires aux nouvelles avancées des sciences, des ouvrages défendant exactement le contraire de la Thèse de l'exception humaine. Tant et si bien que nous pourrions parfois être tentés d'objecter aux excès de leur enthousiasme naturaliste: il y a quand même dirions nous quelques différences entre la culture des chimpanzés ou autres bonobos et celles des hommes modernes...nul n'a encore pour le moment vu de robots capables de se substituer entièrement à des cosmonautes dans l'exploration des planètes...l'esprit n'est pas tout entier contenu dans les encéphalogrammes, etc...

En fait, nous constatons que de même que les sciences du passé sont progressivement remplacées par les sciences du futur, d'une façon échappant d'ailleurs selon nous à toute programmation humaine, les croyances du passé cèdent la place à d'autres croyances, servant de soubassements incontournables à ces nouvelles sciences. Si le discours philosophique était capable d'analyser avec un peu de précision et de clarté ces changements permanents, il justifierait le rôle des philosophes.

Quoiqu'il en soit, l'accélération du mouvement des sciences, des technologies et des croyances associées se poursuivra, peut-être jusqu'à une catastrophe finale. C'est en tous cas l'une des croyances ou vision du monde que nous sommes tentés d'adopter ici.


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15 octobre 2010 5 15 /10 /octobre /2010 21:00

Le rôle des croyances dans les sciences
par Jean-Paul Baquiast 15/10/2010
NB: Sur ces diverses questions, on pourra lire notre ouvrage "Pour un principe matérialiste fort" éditions Jean-Paul Bayol 2007.

Deux livres récents conduisent à s'interroger sur la nature et le contenu de la croyance des scientifiques en la « réalité » de ce qu'ils décrivent, au delà des constatations qu'ils peuvent faire en s'appuyant sur l'expérimentation immédiate. Nous allons les présenter rapidement dans cet article, quitte à y revenir plus en détail dans des chroniques ultérieures. Mais avant de les résumer, il peut être utile d'indiquer pourquoi la question de ce que « croient » les scientifiques est importante pour comprendre, non seulement les modalités à travers lesquelles la science s'est construite à travers les âges, mais les soubassements sur lesquels elle repose aujourd'hui.

Première partieI. Quelques généralités concernant les croyances des scientifiques

On considère généralement que le scientifique, tout au moins dans son activité de recherche, devrait rester sceptique en tout, y compris vis-à-vis de ses propres hypothèses, tant qu'elles n'ont pas été vérifiées par l'expérience sous le contrôle de ses pairs. Autrement dit, il ne devrait pas s'appuyer sur des croyances préconçues susceptibles de déformer les informations fournies par ses instruments. La recommandation s'inscrit dans la démarche visant à garantir l'objectivité et l'unicité de la science au regard des subjectivités diverses de ceux qui la produisent ou qui l'utilisent.

C'est évidemment par rapport aux croyances religieuses, philosophiques ou politiques des chercheurs que cette question se pose. En quoi de telles croyances, que nous pourrions qualifier de fondatrices, influencent elles ou non leurs travaux? Un(e) bon(ne) scientifique, dit-on, devrait être capable de prendre du recul par rapport à ses croyances, aussi bien dans le choix des thèmes étudiés que dans la conduite des recherches et la formulation de leurs résultats. Ceci qu'il ou elle soit athée(e) ou théiste, se situe politiquement à gauche ou à droite, milite ou non pour l'égalité des sexes... Beaucoup ne le font pas, mais tous, en principe, tout au moins dans une conception universaliste de la science (de plus en plus abandonnée il est vrai) devraient le faire.

Bien plus, le bon scientifique devrait savoir détecter et combattre en lui toute croyance relative en la validité des postulats généraux dont s'inspirent ses propres recherches. Postuler est une chose indispensable, croire ensuite dur comme fer en la validité de ce que l'on a postulé en est une autre. La croyance, même lorsqu'elle porte sur des points apparemment de portée limitée, est généralement aveugle, parce qu'elle découle de déterminismes et motivations se situant en amont de la raison. Elle ne favorise donc pas la prise en compte d'hypothèses ou d'expériences susceptibles de la remettre en cause. On pourrait inscrire au fronton de la science une sentence transposée de celle immortalisée par la Divine Comédie à propos de la porte de l'enfer « Lasciate ogne speranza, voi ch'intrate » : « Vous qui entrez ici, abandonnez toute croyance ».

C'est bien ce que fait la science, dira-t-on. Prenons l'exemple des mathématiques. Certains mathématiciens postulent qu'il existe un univers mathématique extérieur à eux. Ils pensent qu'ils doivent le découvrir comme le font les autres scientifiques chacun dans son domaine. Certains mathématiciens au contraire postulent que ce sont les cerveaux qui ont progressivement élaboré les bases des mathématiques, au cours d'une longue évolution où les premiers animaux dotés de cerveaux ont été confrontés pour survivre à la nécessité de disposer d'outils permettant notamment de compter les objets ou de mesurer les distances et les étendues. Il se trouve cependant que, dans l'ensemble, les mathématiciens, indépendamment de leurs croyances relatives à la nature profonde des mathématiques, les utilisent globalement de la même façon.

Or prétendre que la science doit se construire indépendamment des croyances des scientifiques relève d'une illusion. Si ceux-ci avaient laissé leurs croyances à la porte de la science, l'édifice de celle-ci serait resté vide. Les études de psychologie cognitive évolutionniste paraissent montrer que, chez tous les humains – nous pourrions dire chez tous les animaux disposant d'un cerveau - les fonctions de type rationnel s'entrelacent en permanence avec les sensations, les affects et l'imaginaire. En simplifiant, on pourrait dire que le cerveau gauche de l'homme, plus particulièrement responsable des fonctions de calcul et de raisonnement logique, ne serait rien sans une coopération permanente avec le cerveau droit, plus particulièrement en charge des affects. Pour adhérer complètement à un projet de recherche mobilisant toutes les ressources de l'organisme, il faut « y croire » et pour y croire, il faut disposer de fortes motivations, dépassant largement l'ordre du rationnel. Il est donc utile, pour comprendre les raisons d'un travail scientifique de quelque importance, de découvrir l'arrière plan affectif et imaginaire dans lequel il s'insère.

Ceci s'impose aussi au plan collectif. Comme les historiens des sciences l'ont montré depuis longtemps, les grands systèmes de connaissance caractérisant une époque s'inscrivent dans les systèmes de croyance dominant à cette époque. Les influences s'exercent d'ailleurs dans les deux sens. Aujourd'hui, mettre en évidence les croyances individuelles ou collectives des scientifiques dont les recherches ont contribué à former les opinions publiques à travers les âges n'intéresse pas seulement les historiens et épistémologues, mais chacun d'entre nous. La science est dorénavant vulgarisée et commentée par les philosophes, les hommes politiques et finalement par le grand public. Soulever la question des croyances des scientifiques pousse donc chacun d'entre nous à nous poser pour notre compte la question complémentaire de ce que nous retenons de leurs travaux. Acceptons nous et dans quelles limites les postulats à base de croyances généralement mal explicitées qui ont inspiré leurs travaux, qui inspirent encore par ailleurs les bailleurs de fonds qui les financent? Qu'en retenons-nous dans la construction de nos propres croyances, relatives aussi bien à ce qu'est le monde qu'à ce que nous sommes nous-mêmes au sein de ce monde?

En préalable à la présentation des deux ouvrages cités au début de cet article, nous allons donc présenter ici quelques considérations personnelles – donc subjectives - concernant la nature et le poids des principales croyances susceptibles d'inspirer les scientifiques d'aujourd'hui.


1.1. La question de la divinité

Une question que se pose généralement en arrière plan le lecteur d'un article ou d'un essai scientifique consiste à se demander si l'auteur de celui-ci est ou n'est pas athée, c'est-à-dire si, au delà du monde matériel que ses recherches le conduisent à décrire ou à construire, il exclut ou non l'existence d'une divinité. Dans ce dernier cas, cette divinité serait-elle intervenue ou interviendrait-elle encore dans la « création » ou dans le fonctionnement du monde matériel?

On admet que la plupart des scientifiques de tradition occidentale sont athées ou agnostiques. L'athée exclut, même dans les domaines où la science du temps n'offre pas de réponses, la possibilité qu'existe un ou des dieux responsables de l'ordre du monde. L'agnostique ne croit pas, avec la même fermeté qu'un athée, à la non existence de Dieu. Il se borne à dire qu'en l'absence de toute preuve il ne se prononce pas, tout en se tenant à l'écart des religions, quelles qu'elles soient. Il reste cependant ouvert à toute découverte pouvant, tout au moins dans le domaine de la science, le conduire à suspecter l'existence d'une « cause première ». On admet depuis longtemps que l'athéisme comme l'agnosticisme reposent sur des croyances, dans la mesure où n'existent pas de preuves véritablement scientifiques de la non existence d'un ou de plusieurs dieux. Mais dire qu'il s'agit de croyances ne dévalorise pas ces positions philosophiques. Cela montre seulement que les croyances sont inséparables du fonctionnement normal du cerveau, que ce soit au niveau du groupe ou à celui de l'individu.

Quant les scientifiques se disent théistes ou « croyants », se reconnaissant dans telle ou telle religion, ils considèrent en général qu'ils doivent établir une barrière étanche entre leurs croyances religieuses et leurs recherches. Tous n'y réussissent pas, cependant ils s'y essaient. Pourtant, la tentation de réintroduire la divinité comme facteur causal des phénomènes observés par la science renait toujours, comme le montre le succès actuel des créationnistes chrétiens ou musulmans. Ceux-ci en sont conduits à refuser d'admettre les observations les plus évidentes de la biologie ou de la paléontologie. Ils s'excluent par ce fait de la communauté scientifique mondiale, puisqu'ils prétendant s'exprimer au non d'une « science » chrétienne ou islamique que la majorité des scientifiques ne prennent pas au sérieux. De telles prétendues sciences nient ou déforment les résultats les plus avérés de l'expérimentation.

Beaucoup de scientifiques, en dehors de leurs recherches ou même à l'occasion de celles-ci, s'adonnent par ailleurs à des croyances mythologiques de toutes sortes. Faire la liste de leurs écrits et propos constitue le passe-temps jamais à court de thèmes pour ceux qui s'amusent à débusquer les « fausses sciences ».

1.2. Comment définir la science au regard des croyances?

Aborder la question des relations entre les croyances et la science oblige à préciser la façon dont on convient de définir celle-ci. On peut admettre en préalable que la science d'aujourd'hui prolonge et institutionnalise, notamment grâce aux réseaux mondiaux par lesquels s'échangent et sont critiqués les produits des recherches scientifiques, des comportements d'exploration du monde par essais et erreurs présents jusque dans les formes de vie primitives. Les protocoles extrêmement rigoureux par lesquels doivent passer les chercheurs pour être admis dans la communauté scientifique ne doivent donc pas faire mépriser les nombreux comportements de recherche relevant de la pratique pré-scientifique empirique. Encore faut-il que ceux qui se livrent à celle-ci ne refusent pas, quand la possibilité leur en est offerte, d'entrer dans le processus scientifique – ce que ne font pas les responsables des fausses sciences évoquées ci-dessus.

Comment les scientifiques définissent-ils la science? En quoi telle pratique, telle hypothèse, telle loi peut on non être dite scientifique? Très globalement, on considère qu'elle doit reposer sur l'expérience, expérience sensori-motrice non appareillée ou expérience découlant de la mise en œuvre d'équipements instrumentaux, lesquels sont aujourd'hui souvent de plus en plus complexes. La science expérimentale propose ainsi des conclusions qui sont soit « déduites » d'expérimentations déjà faites, soit susceptibles d'être soumises à des expérimentations futures. Celles-ci en ce cas permettraient de vérifier des hypothèses « induites » à partir de ce qui est déjà admis par la science.

Rappelons que la déduction consiste à tirer une règle générale d'un certain nombre d'observations concordantes. Je n'observe que des cygnes blancs, j'en déduis que tous les cygnes sont blancs. La règle ne demeure valable qu'aussi longtemps que je n'observe pas de cygne noir. L'induction consiste à étendre la règle déduite de mes observations à de nouveaux phénomènes non encore observés. J'observe que les cygnes et les goélands sont blancs, j'en induis que tous les oiseaux aquatiques sont blancs. La encore la règle ne conservera de valeur scientifique qu'aussi longtemps que je n'observerai pas d'oiseau aquatique d'une autre couleur que blanche.

La science est donc nécessairement expérimentale. On peut toujours critiquer les conditions selon lesquelles seront définies ou réalisées les expériences permettant de valider les hypothèses, mais une prétendue science qui refuserait systématiquement de tenir compte du résultat des expériences n'en serait pas une. Il s'agirait seulement d'une croyance de type métaphysique.

Pourquoi la science doit-elle être obligatoirement expérimentale? Parce que, au vu des études menées par la biologie et les neurosciences évolutionnaires , les cerveaux et plus généralement les corps, qu'ils s'agissent de ceux des animaux ou de ceux des humains, ont été sélectionnés par l'évolution pour mémoriser les expériences traversées par les générations successives d'individus. Cette mémorisation se fait sous plusieurs formes: l'anatomie et la physiologie du corps et du cerveau, transmises héréditairement (génétiquement), un ensemble de comportements transmissibles au sein du groupe et finalement au plan des individus une architecture neuronale propre à chacun et fonction de son expérience personnelle. Les individus et groupes acquièrent les nouvelles données nécessaires à leur survie à l'occasion de leurs interactions avec un environnement lui-même changeant.

Nous avons rappelé que progressivement au cours des deux derniers siècles, les scientifiques se sont mis d'accord sur des processus permettant d'éliminer au maximum la subjectivité, autrement dit en particulier les biais introduits par telles ou telles croyances individuelles ou locales. Ainsi épurés, les résultats des recherches ont été mémorisés sur des supports externes permettant de les tenir à la disposition de tous, livres, revues, fichiers numériques. Ils sont évidemment mis à jour en permanence.

Il est évident par contre que les produits des connaissances du moment ne peuvent pas être affranchis des grands ensembles de croyances caractérisant l'époque. Ces ensembles de croyance évoluent eux-mêmes, mais plus lentement et de façon collective. On dit que cette évolution se traduit par des changements de paradigmes. La mémoire collective de la science ainsi obtenue ne garantit pas qu'il s'agisse de connaissances véritablement objectives. Nous allons préciser plus loin ce que l'on pourrait entendre par ce dernier terme. Disons seulement qu'il s'agit de connaissances inter-subjectives, c'est-à-dire reconnues comme valables par tous le sujets s'intéressant d'une façon ou d'une autre à la science.

Ce ne sont pas seulement les scientifiques qui doivent établir entre eux un consensus relativement à ce qu'est ou n'est pas la science, mais les philosophes, les pouvoirs politiques et plus généralement les citoyens. Dans une société se voulant scientifique, telle que la nôtre, la science bénéficie de nombreux avantages qui justifient d'en écarter ceux dont les pratiques ne seraient pas reconnues par la communauté scientifique. Ce serait notamment le cas lorsque ces pratiques relèvent d'une volonté avérée de détournement, pour des raisons religieuses, politiciennes ou bassement commerciales.

Néanmoins la définition que l'on donne de la science doit être assez ouverte pour ne pas faire exclure a priori les auteurs d'hypothèses venant en contradiction avec les faits observés ou les lois de la science telle qu'elle se présente aujourd'hui. La science, on le sait, évolue en permanence. Les hypothèses ayant donné naissance aux découvertes les plus fécondes ont généralement été refusées à leur apparition. Il faut considérer les références de ceux qui les émettent et la qualité de leur argumentation avant d'affirmer qu'elles relèvent de la fausse science. Ceci même lorsque, pour des raisons tenant à la nature du domaine, elles ne peuvent pas faire l'objet de vérifications expérimentales immédiates, comme c'est le cas en physique ou en cosmologie théoriques.

Les non-scientifiques, notamment les militants des religions de combat, désirant mettre la main sur les résultats des recherches scientifiques sans se soumettre à la déontologie que nous venons de rappeler, réfutent souvent les critiques que leur font certains scientifiques, quant ils leurs reprochent de vouloir s'appuyer sur leurs croyances pour remettre en cause les acquis de la science. Ainsi, quand il s'agit de l'évolution, ils prétendent avoir toute légitimité à juger de cette dernière à partir des formulations de la Bible ou du Coran: «  Nous croyons dans nos textes dits révélés, mais vous, de la même façon et tout aussi aveuglément, vous croyez en ce que vous appelez la science ».

Les scientifiques auraient tort de réfuter cet argument en affirmant qu'ils ne « croient pas » en la science. S'ils ne croyaient pas en la science, ils s'occuperaient de toute autre chose. Croire, nous l'avons dit et y reviendrons, est inséparable de la façon dont les humains et les animaux apprennent à interagir avec le monde afin d'y survivre. Mais si les scientifiques croient à la science – on pourrait dire aussi qu'il lui font confiance – c'est de façon critique, selon le cahier des charges méthodologique et déontologique que nous avons rappelé ci-dessus. Cette attitude n'est en rien comparable à la foi du charbonnier, refusant toute mise à l'épreuve des faits expérimentaux, caractérisant en général la croyance religieuse.

La science, cependant, est-elle exempte de défauts méthodologiques. Les auteurs de science-fiction et le grand public à leur suite lui reprochent souvent de manquer d'imagination. Le désir légitime de ne rien avancer qui ne puisse être confirmé par l'expérience conduit à décrire un monde très terre-à-terre, en oubliant que bien d'autres solutions auraient pu résulter d'une évolution issue de bases très peu différentes. Plus grave, bien d'autres solutions existent peut-être quelque part que la science actuelle s'interdit de voir.

On a employé le terme d' « espace des possibles » pour désigner tout ce qui, à partir de quelques paramètres très légèrement changés ou même à partir des paramètres actuels, aurait pu ou pourrait se développer. L'évolution biologique, telle qu'elle s'est déroulée sur Terre, a découlé d'une suite d'innovations naturelles qui n'étaient pas contenues dans la soupe primitive. Mais aussi riche qu'elle ait pu être, elle s'est cependant traduite par l'élimination d'un grand nombre d'autres solutions qui auraient pu conduire à des mondes très différents. La science contemporaine, qui s'enferme par prudence dans ce qu'elle est en mesure de voir et de comprendre, contribue à restreindre encore l'espace des possibles.

On objectera que ce n'est pas le cas, notamment aujourd'hui. La mise en réseaux des connaissances multiplient les occasions de voir surgir de nouvelles inventions et de nouveaux usages, parfois à l'insu des premiers inventeurs eux-mêmes. Les « exaptations », consistant à utiliser pour de nouveaux usages une connaissance ou une pratique ayant réussi dans un domaine précédent, sont une caractéristique de l'évolution, qu'elle soit biologique ou sociale. Dans certains domaines, l'apparition contemporaine de nouveaux outils ou de nouveaux comportements va beaucoup plus loin, elle pourrait conduire à des mondes très différents de ceux que nous connaissons. C'est le cas des sciences et technologies de l'artificiel, appliquées à la biologie ou à l'intelligence. Certains y voient l'amorce non seulement d'un homme nouveau mais d'un « vivant » très différent de l'actuel. Nous avons pour notre part utilisé le terme de systèmes anthropotechniques, dont les comportements futurs seraient non seulement imprévisible mais « ingouvernable » .

Faut-il cependant attendre que les nouvelles inventions se produisent par hasard, dans le cadre d'une sérenpidité non dirigée. Ce n'est pas l'avis du neuroscientifique David Engleman (NewScientist, 25/09/2010, p. 34), auteur d'un livre à succès, Sum: Forty Tales from the Afterlives, dans lequel il explore différentes situations susceptibles d'apparaître après la mort. Sans prétendre que ces jeux d'imagination pourraient décrire des mondes que la science devrait explorer, il refuse cependant de s'en tenir à l'athéisme pur et dur d'un Richard Dawkins ou d'un Daniel Dennett. C'est moins d'ailleurs leur athéisme qu'il conteste que leur certitude de connaître en tant que scientifiques les réponses à toutes les questions qui pourraient être posées dans l'espace des possibles. David Engleman se qualifie lui-même de « possibilien ». Il reproche à certains scientifiques se disant athées (nous pourrions dire aussi en français « matérialistes ») , de ne pas reconnaître que nos connaissances sont largement inférieures à nos ignorances.

Pour lui, la science devrait reposer sur une sorte de terreur émerveillée face à l'inconnu (awe) et un désir permanent d'exploration. Il précise cependant que cela ne le conduit pas à en revenir aux religions, qui sont pour lui des archaïsmes « pétris de cultes de la personnalité, de xénophobies et de pathologies mentales multiples ». Leurs Livres saints ignorent tout des progrès de la science accomplis depuis quelques siècles, comme d'ailleurs des conceptions métaphysiques d'autres civilisations. Ils ne peuvent en aucun cas servir de guides, sauf à des fanatiques.

Ce qu'il voudrait serait de voir la science faire appel à l'imagination créatrice pour explorer l'espace des possibles, ne fut-ce qu'en utilisant d'une autre façon des données ou des concepts existants. Des univers différents sont peut-être bien plus proches de nous que nous ne l'imaginons. En d'autres termes, David Engleman s'en prend à la croyance - c'en est bien une et des plus dangereuses – qu'ont certains scientifiques de déjà tout connaître sur tout. On peut parler de croyance, mais le terme de dogmatisme serait tout autant pertinent.

1. 3. Faut-il « croire au réel »? La question du « réalisme »

La question suivante est beaucoup plus difficile à traiter. Elle concerne la portée de la croyance apportée par un scientifique, ou par ceux qui s'inspirent de ses travaux, en la « réalité » du phénomène qu'il observe ou du monde dont il déduit ou induit l'existence à partir de ses observations. S'agit-il de quelque chose existant en soi ou d'un produit de l'imagination?

Cette question qui remonte à l'Antiquité oblige à évoquer un préalable, devenu un point de passage obligé avec le développement de la physique quantique à partir des années 1930. Il s'agit de ce que l'on nomme le « réalisme ». Au sens employé ici, le réalisme en science consiste à postuler l'existence d'un « réel », indépendant de l'observateur scientifique, existant en dehors de l'observation, mais que celui-ci peut décrire, à partir de ses hypothèses et observations instrumentales, d'une façon de plus en plus approchée, sans pour autant cependant jamais pouvoir épuiser la totalité de ce qu'est, a été ou deviendra ce réel. Ainsi le réalisme en astronomie conduit à postuler que la planète Mars existe indépendamment des humains qui l'observent et des théories par lesquelles ceux-ci expliquent sa présence ou sa nature. L'astronomie ou l'astronautique peuvent cependant en donner des descriptions de plus en plus approchées, valables pour tous les observateurs humains.

En ce sens, le philosophe et généralement avec lui le scientifique considèrent qu'il existe un être en soi », un « étant », qu'ils nomment « Mars » et qui correspond au moins sur certains points aux descriptions qu'ils en donnent. Cet Etre fait partie d'un Etre encore plus général, auquel on donnera le nom de Nature ou de Réel, au sein duquel toutes les entités se retrouvent.

Quand il s'agit d'objets plus ou moins directement observables par les sens, qu'ils relèvent de la matière ou du vivant, postuler l'existence d'une entité en soi correspondant aux observations paraît relever de l'évidence. Si je vois un être vivant correspondant de façon approchée à ce que la science décrit comme « cheval », j'en déduis d'une part que la description est pertinente: il existe bien une catégorie d'êtres répondant à la description du cheval. D'autre part, et réciproquement, j'en conclu que cet animal que je vois n'est pas un chien ou un oiseau mais un cheval. De ce fait, je suis conforté dans l'idée que le cheval est une réalité en soi, existant indépendamment de ceux qui l'ont observé puis décrit. On pourra aussi parler d'un être en soi ou d'une ontologie, dont les multiples chevaux vivant de par le monde représentent des matérialisations. L'être « cheval » n'est pas matériel, mais il appartient néanmoins au monde réel, lequel est constitué de l'ensemble des autres « êtres » identifiés ou identifiables le composant. Je peux parler de l'être « cheval », en m'appuyant sur les descriptions que la science en donne, avec autant sinon plus de sécurité que je le ferais en décrivant le cheval vivant que mes sens observent.

Le propre de tout langage un peu complexe est de créer des catégories ou concepts regroupant les entités individuelles répondant à un certain nombre de définitions communes. La pensée moderne se refuse à personnifier ou personnaliser les concepts. Mais la pensée religieuse primitive, animiste ou polythéiste, n'hésite pas à voir des entités vivantes, ressemblant peu ou prou aux hommes mais cachées, derrière chaque catégorie intervenant dans le vie quotidienne.

Lorsque cependant, les objets décrits par la science n'ont pas d'existence matérielle observable par les sens, postuler leur existence réelle soulève beaucoup plus de difficultés. C'est notamment le cas dans les sciences sociales et humaines. Je peut qualifier de chômeurs tous les travailleurs sans travail que j'observe faisant la queue au guichet de Pôle-emploi. Je peux en déduire qu'il existe une réalité commune que je nommerai chômage affectant toutes ces personnes. Je peux ensuite, par différentes enquêtes et études statistiques, décrire de plus en plus précisément cette réalité, comme je le ferais de l'être « planète Mars » ou de l'être « cheval », il restera que je ne pourrai jamais montrer une entité matérielle personnifiant le chômage. Je pourrai montrer des personnes sans travail, mais je ne pourrai pas personnaliser le chômage d'une façon directement perceptible par les sens.

Cependant, le concept de chômage me sera indispensable si je veux mesurer la situation économique et sociale d'un pays. J'aurai donc de bonnes raisons pour affirmer que le chômage existe comme « être en soi », indépendamment de ceux qui l'observent. L'être « chômage » sera néanmoins beaucoup plus susceptible de mises en doute ou de critiques que l'être cheval ou que l'être planète Mars. Je ne pourrai pas en effet prouver son existence en invitant ceux qui discutent de sa « réalité » à faire appel à leurs sens. Je serai obligé pour le définir d'utiliser divers caractères abstraits, non directement observables. Il deviendra alors possible de critiquer la pertinence de la définition que j'aurai donnée du chômage. Faut-il par exemple considérer comme des chômeurs les jeunes adultes entretenus par leurs parents?

Les sciences humaines et sociales ont inventé un nombre considérable de concepts représentant les objets non matériels qu'elles étudient. Elles ne pouvaient faire autrement. Le propre du discours scientifique, nous venons de le rappeler, comme d'ailleurs celui du discours philosophiques et plus généralement du langage ordinaire, consiste à créer des catégories abstraites au sein desquelles regrouper les objets et faits observables. Ce faisant il multiplie le nombre d'entités dont il devient tentant d'affirmer le caractère d' « être en soi », même s'il est impossible de rencontrer physiquement de tels « êtres ». Il en est ainsi par exemple des concepts d' « intelligence » ou de « conscience ».. Certaines personnes pourront affirmer qu'elles se reconnaissent dans la définition donnée de la conscience et donc que celle-ci correspond à une réalité du monde. D'autres au contraire refuseront la définition au prétexte qu'elle sert principalement à défendre des intérêts de ceux qui s'y réfèrent.

Ces contradictions ne rendent pas impossible le discours scientifique, mais oblige à justifier en permanence les raisons que l'on peut avoir d'utiliser tel ou tel concept, en lui donnant tel ou tel sens. Ce faisant, on mettra en évidence une des bases de la connaissance en physique quantique, celle selon laquelle il n'est pas possible de séparer l'observateur, la « réalité » observée et l'instrument d'observation. Pour reprendre l'exemple du chômage, on admettra que les définitions qui en sont données et les moyens d'observer ses manifestations peuvent différer selon les intérêts professionnels ou politiques de ceux qui utilisent ce terme. On ne pourra faire de travail scientifique sérieux au sujet du chômage qu'après avoir précisé ces intérêts et s'être accordé sur des préalables communs. "Qui es-tu, pour parler ainsi?".

On sait que la physique quantique, pour sa part, a généralisé le principe selon lequel on ne pouvait pas observer les « objets » ou entités du monde dit microscopique, celui des particules subatomiques, comme on le fait d'objets du monde macroscopique, par exemple le cheval ou le chômage évoqués ci-dessus. L'expérimentation a montré d'une façon considérée encore de nos jours comme indiscutable qu'il n'est pas possible d'isoler de tels objets pour les décrire individuellement. Autrement dit, il n'est pas possible de les séparer de l'observateur, non plus que de l'instrument et du processus d'observation. De plus, ils ne se manifestent que de façon probabiliste. Il n'est pas possible de leur assigner des positions déterminées dans l'espace et dans le temps, au moins à titre individuel. Si la mécanique quantique peut légitimement utiliser le concept de photons pour décrire les échanges d'énergies lumineuse entre les corps, elle doit renoncer à décrire un photon individuel. Selon les types d'instruments, le photon se comportera soit comme une onde soit comme une particule. On ne pourra jamais préciser simultanément sa position et sa vitesse, mais seulement les probabilités d'observer l'un ou l'autre de ces paramètres.

Les objets du monde quantique, à supposer que l'on veuille continuer pour des raisons pratiques à les nommer des objets, font apparaître un si grand nombre de propriétés étranges (weird en anglais) que la plupart des physiciens ont renoncé à y voir des objets conformes au réalisme généralement adopté quand il s'agit de décrire des objets macroscopiques. Ils se bornent à décrire leurs comportements de groupe, c'est-à-dire en utilisant des données statistiques. Si un cheval, dont nul ne conteste qu'il soit dans ses profondeurs constitué de particules quantiques, nous apparaît comme bien réel, c'est parce que ces particules, en groupe, se comportent de façon déterministe, autrement dit sont observables sans implication de l'observateur et de l'instrument.

Il en résulte que la physique quantique a contribué à diffuser, en science comme en philosophie des sciences, le non-réalisme. Ce terme signifie que les objets étudiés par la science n'existent pas comme des êtres en soi, ils n'appartiennent pas à un monde qui serait « réel », doté d' «êtres en soi », d' «essences » ou d' « ontologies » que l'on pourrait considérer indépendamment de l'observateur et de l'instrument.

Certains physiciens cependant ne désespèrent pas de trouver des « variables cachées » qui permettraient de faire rentrer le monde quantique dans la catégorie des phénomènes existant en soi et indépendamment de l'observateur, mais leur entreprise n'a pas encore abouti. Au contraire l'approche relativiste non réaliste de la physique quantique se répand de plus en plus dans les sciences macroscopiques. Nous avons vu qu'aujourd'hui, il n'est plus guère de scientifiques pour utiliser des concepts censés renvoyer à des réalités en soi indépendantes de l'observateur. Même dans les sciences les plus dures ou les plus exactes, il paraît indiscutable de préciser qui parle et au nom de qui.

Si le non-réalisme s'impose en physique quantique, s'il paraît nécessaire dans les sciences macroscopiques traitant d'entités non directement observables comme le chômage ou la conscience, doit on admettre qu'il devrait être généralisé à l'ensemble des sciences de la nature, notamment quand elles étudient des objets comme un cheval ou la planète Mars qui de l'avis général existent indépendamment de ceux qui les observent.?

Nous répondrons à cette question difficile que le réalisme fait partie d'une croyance mythologico-religieuse qui perdra de plus en plus ses justifications scientifiques. On peut certes admettre que la planète Mars puisse être définie sans mentionner l'observateur et l'instrument qui l'observent. Mais ceci n'est valable qu'à une certaine échelle, découlant précisément de notre regard et de nos instruments. Ceux-ci caractérisent un humain d'aujourd'hui, aux capacités sensorielles et cognitives nécessairement limitées par l'état de développement acquis au cours de l'évolution. Si dans la suite de l'évolution scientifique, nous étions conduits à voir le monde dans son ensemble comme constitué de champs de forces en interaction, alors nous-mêmes, le cheval et la planète Mars nous apparaîtraient comme formant des noeuds inséparables.Nous nous apercevrions que nous ne pourrions pas étudier l'un de ces centres de gravité nodaux sans tenir compte de l'influence de tous les autres, se traduisant par la non séparabilité entre l'objet observé, l'observateur et ses instruments, ceci même aux échelles macroscopiques. Or ce sera peut-être ce qui résultera prochainement de l'apparition de nouvelles théories physiques. Mieux vaudrait s'y préparer en relativisant le réalisme.

Mais comment alors relativiser le réalisme tout en évitant le relativisme? On appellera ici relativisme la position philosophique consistant à dire que, puisque toute observation ou toute hypothèse dépend d'un observateur ou d'un instrument particulier, aucune ne peut légitimement s'imposer aux autres. Le relativisme absolu conclura que toutes les opinions sont valables. Le concept de science conçue comme une connaissance collective du monde risque alors de se diluer dans le désordre des positions particulières. Le seul point permettant alors de distinguer la science de l'idéologie collective ou de la rêverie subjective consistera en la présence d'une communauté scientifique, appuyées sur des bases de connaissances mises à la disposition de tous, veillant à la compatibilité des hypothèses nouvelles avec les savoirs déjà acquis. Il ne s'agit pas de refuser les idées neuves, mais de s'assurer qu'après des procédures de contrôle adéquates, la communauté scientifique les reconnait comme valides.

Nous avons vu que la diffusion actuelle des connaissances en réseau à l'échelle planétaire permet à la science d'éviter les excès de la subjectivité de ceux qui la font ou l'utilise. Elle ne la rend pas pour autant objective dans l'absolu, c'est-à-dire en « communion avec un Etre » supposé de l'univers, . Elle la rend intersubjective. Grâce à ces réseaux se constitue à l'échelle de la planète, une cognosphère ou sphère de connaissances. Elle est ouverte en principe à tous, à supposer qu'elle ne soit pas monopolisée par des forces politiques particulières ne conservant de la démarche scientifique que ce qui peut servir leurs intérêts.

Dans ce panorama, qu'en est-il des croyances des scientifiques, non en Dieu ou en quelque entité extra matérielle, mais en la validité de ce qu'ils pensent avoir découvert? De telles croyances, indispensables sur le moment pour permettre la poursuite de leur travaux, ne risquent-elles pas de leur inspirer des comportements ou idées les conduisant à déborder largement du champ de la science expérimentale pour s'engager dans les voies de la métaphysique (métaphysique signifiant après ou au delà de la physique) ?

Nous avons précédemment abordé cette question, en indiquant que le dogmatisme, c'est-à-dire la croyance au fait de tout savoir sur tout, est le pire ennemi de la science. Nous avons rappelé une évidence, celle affirmant que la science ne pourrait pas progresser sans l'imagination des chercheurs. Cette dernière les conduit à élaborer des hypothèses allant au delà de ce qui est reconnu au moment présent par la communauté scientifique. Le scientifique doit donc disposer d'une imagination métaphysique. Celle-ci le conduira, s'il veut rester sur le terrain de la science expérimentale, à proposer la réalisation d'expériences qui lui permettront en cas de réponse positive de réintégrer ses hypothèses dans le champ des connaissances établies et reconnues. Si par contre il fonde ses hypothèses sur la croyance que des forces non encore identifiées mais aussi non identifiables sont à la source des phénomènes qu'il veux expliquer, il se mettra en dehors du champ de la science. On est ainsi conduit à distinguer une métaphysique scientifique, qui s'insère dans la méthode scientifique, et une métaphysique extra-scientifique, qui conduit à s'en éloigner.

Prenons l'exemple d'un astronome qui observe des perturbations inexpliquées dans l'orbite d'un astre. Il pourra imaginer que celles-ci résultent de la présence d'un astre plus petit non encore découvert. Mais il pourrait aussi imaginer que ces perturbations traduisent la manifestation d'une force mystérieuse, résultant par exemple d'une déformation locale de l'espace-temps, sinon du diable lui-même. Dans l'un ou l'autre cas, il croira en la validité de ses hypothèses et, au delà de celles-ci, en la validité de son jugement. S'il n'y croyait pas, en y mettant un minimum de conviction et d'engagement personnel, il ne ferait aucun effort pour tenter de prouver par des expérimentations adéquates la validité de son hypothèse, quelle qu'elle soit. Mais l'auteur de l'hypothèse la plus exotique, celle de la force mystérieuse, ne la retiendra pas si rien ne lui permet de la vérifier. Il se rabattra sur l'hypothèse la plus simple, celle d'un astre perturbateur, même si celle-ci lui paraît moins glorieuse ou plus triviale. Il essaiera donc d'identifier et localiser l'astre supposé être la cause de la perturbation

Il se trouve cependant des domaines, dans toutes les disciplines scientifiques, où certaines hypothèses ne sont pas immédiatement vérifiables compte tenu de l'insuffisance des outils expérimentaux. C'est le cas en cosmologie s'agissant par exemple de l'hypothèse des univers multiples. Celle ci permet de répondre à diverses questions théoriques restant sans solutions à ce jour, mais elle n'est pas et ne sera peut-être jamais testable. La retenir ou au contraire l'exclure fera nécessairement partie d'une attitude métaphysique à l'égard de ce que pourrait être un univers en soi, existant indépendamment de l'observateur. Mais on pourra dire qu'il s'agit d'une métaphysique scientifique dans la mesure où la décision relative à la validité ou non validité de l'hypothèse des univers multiples restera conforme aux bons usages de la recherche scientifique.

Comme la science pose plus de questions qu'elle n'offre de réponses, éliminer les hypothèses relatives aux causes naturelles susceptibles d'expliquer ce qui est encore inconnu, alors même que ces hypothèses ne sont pas encore démontrable, serait tuer la science. A l'inverse, l'attitude, constamment pratiquée par les religions, aujourd'hui encore, consistant à faire appel à des causes divines pour répondre aux questions laissées sans réponse par la science du moment, représente une attitude non seulement métaphysique mais définitivement non scientifique. Elle s'interdit en effet la recherche ultérieure de causes naturelles, qu'il s'agisse notamment de l'origine de l'univers, de l'apparition de la vie ou des mécanismes de la conscience. Elle enferme le chercheur dans l'interprétation des textes dits sacrés servant de fondement aux religions.

Faut-il cependant que la philosophie des sciences ou plus généralement la science s'intéressent aux croyances et convictions des scientifiques du passé pour comprendre la genèse des grandes théories. Au plan historique, c'est utile car on comprend mieux ainsi les raisons pour lesquelles de grands hommes ont développé les théories qui les ont rendus célèbres. Mais ce n'est pas indispensable. Pour la science d'aujourd'hui, seul compte ce que sont devenues ces théories au fil du temps, confrontées à de nouvelles observations et à de nouvelles hypothèses scientifiques.

Qu'en est-il des croyances philosophiques voire politiques manifestées implicitement ou explicitement par des chercheurs contemporains ? On est souvent tenté de le faire pour comprendre leurs choix, surtout lorsque l'on veut remettre partiellement ou totalement en cause leurs hypothèses ou leurs théories. Mais on prend alors le risque de s'engager dans des investigations quasi policières peu compatibles avec la sérénité souhaitable de la recherche.

Prenons un exemple d'actualité, celui de la climatologie. La très grande majorité des chercheurs qui observent un réchauffement des températures l'attribuent, au moins pour l'essentiel, à l'accélération très récente de l'utilisation des combustibles fossiles. Une petite minorité, sans nier le réchauffement, considère qu'il découle en grande partie de causes dites naturelles – ce qui déculpabiliserait les producteurs de charbon et de pétrole. Or, pour trancher entre ces deux thèses, il n'existe pas beaucoup de faits bruts objectifs. La plupart des arguments échangés découle d'interprétations plus ou moins subjectives d'observations elles-mêmes rares et souvent orientées. Faut-il pour éclairer le débat rechercher les positions politiques ou les intérêts de carrière des plus éminents de ceux qui commniquent sur ce sujet ? Beaucoup de commentateurs extérieurs à la climatologie le font. Mais la voie est dangereuse. Elle pourrait entraîner des procès d'intention sans fins.

Dans un tel cas, on pourrait convenir que la façon la plus scientifique de trancher consisterait à retenir la position de la majorité des chercheurs ayant participé aux recherches. On ferait le pari qu'ils sont – jusqu'à preuve du contraire – mieux informés ou plus honnêtes que les minoritaires. Dans le cas du réchauffement, la majorité des scientifiques participant à l'étude du climat ayant dénoncé la responsabilité des activités humaines dans la hausse rapide et récente des températures, la prudence consisterait à retenir cette hypothèse et à concevoir sur cette base les mesures politiques préventives ou curatives destinées à faire face aux catastrophes prévisibles.

1.4. Les bases neurales de la croyance

Nous ne pouvons pas tout dire dans cette courte introduction relativement aux relations entre les croyances et les sciences. Un point cependant mérite d'être ajouté. Il concerne la façon dont s'active le cerveau d'une personne qui réagit à une information à laquelle de son propre aveu, elle croît ou ajoute foi. Les neurosciences observationnelles ont montré que des aires spécifiques du cerveau s'allument à cette occasion, pouvant provoquer le cas échéant la sécrétion d'hormones spécifiques diminuant l'attention ou le sens critique à l'égard d'autres évènements. Ces études ont d'abord été menées chez des personnes volontaires fortement empreintes de religiosité, à l'occasion de sermons, prières en groupe voire d'extase. Les aires réagissantes sont toujours les mêmes, indépendamment du type de foi religieuse qui les rassemble. On a pu parler à cette occasion du cerveau religieux, (God part of the brain, selon l'expression de Matthew Alper http://www.godpart.com/).

Mais comme il fallait s'y attendre, les mêmes aires ou des zones très voisines s'activent lorsque le sujet manifeste une forte croyance en quelque chose n'ayant rien à voir avec la religion, par exemple dans le domaine de l'adhésion politique. Il en est de même lorsque sont évoquées chez d'autres sujets des questions relevant non de la croyance intuitive, mais de la rationalité, auxquelles ils adhérent fortement. C'est ce que l'on peut observer chez certains scientifiques.

Les évolutionnistes expliquent cette propriété très facilement. Lorsque les premiers hominiens ou leurs prédécesseurs acquéraient une information vitale pour leur survie, par exemple le caractère dangereux d'un aliment, il fallait que cette compétence soit transmise rapidement et automatiquement aux autres adultes et aux jeunes. Des rituels de croyance collective relatives à la façon d'éviter les risques et d'adopter des comportements protecteurs ont donc émergé très vite, inscrits dans les gènes responsables de l'organisation neurale dans les zones du cerveau capables de les prendre en charge. On a tout lieu de supposer que, s'agissant de la façon de se comporter vis-à-vis des connaissances scientifiques se révélant à l'usage très importantes pour la survie du groupe, les aires cérébrales responsables de la croyance continuent aujourd'hui encore à être recrutées par l'organisme. D'où la vanité des efforts pour séparer la science de la croyance, croyance évidemment non pas en Dieu, mais en la science, quelque peu personnifiée dans l'inconscient à cette occasion.

Si cette observation se révélait fondée, comme on peut le croire, et si vous lecteur y ajoutiez foi, on verrait apparaître un curieux fonctionnement en boucle. Ce serait la croyance en l'impossibilité de séparer la croyance et la science qui à son tour ferait l'objet de croyance, donc qui risquerait d'échapper à une éventuelle remise en cause rationnelle.

 

(Deuxième partie à suivre)


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6 octobre 2010 3 06 /10 /octobre /2010 17:15

Jean-Paul Baquiast 06/10/2010


NDLR: Ce texte constitue la deuxième version, modifiée après discussion, d'un premier projet publié sur ce site. La discussion reste ouverte. Le document reprend en les actualisant un certain nombre des points développés dans le livre de Jean-Paul Baquiast, « L'Europe et le vide de puissance ». Voir aussi de Jean Claude Empereur, un autre éclairage sur la même question : "Pour une vision géopolitique européenne " http://www.europesolidaire.eu/article.php?article_id=518&r_id=

Les opinions publiques européennes ne se perçoivent pas encore comme appartenant à une puissance géopolitique spécifique, en compétition avec d'autres puissances disposant d'atouts pouvant être supérieurs aux siens. Cette prise de conscience serait pourtant indispensable pour que les opinions acceptent les changements permettant à l'Europe de valoriser ses propres avantages et se renforcer. Le présent document vise à rappeler pourquoi l'Europe, incluant dans certains domaines la Russie, devrait devenir une puissance géopolitique compétitive. Il propose ensuite un certain nombre de moyens pour y parvenir.

1. Pourquoi faire de l'Europe une puissance géopolitique ?

1.1. Que faut-il entendre par puissance géopolitique?

La géopolitique vise à rapprocher la politique, interne ou internationale, de la géographie, c'est-à-dire de la prise en considération des espaces géographiques et de tous les facteurs impliqués par ceux-ci. Par le terme traditionnel de puissance, appliqué à une entité politique, on désigne la capacité permettant à celle-ci de ne dépendre que d'elle-même dans la prise des grandes décisions la concernant. On parle aussi de souveraineté. Il s'agit évidemment d'un objectif difficile à atteindre, dans un monde globalisé. Mais il trouve toute sa signification quand on admet que renoncer à la puissance conduit à la dépendance et à la servitude.

Le concept de puissance géopolitique convient sans discussion quand il s'agit de décrire de très grands Etats, disposant d'un territoire, d'une population, de ressources et d'ambitions impériales. Ces attributs en font des acteurs incontestables sur la scène internationale. La puissance en termes géopolitique suppose d'abord des moyens militaires. Même s'ils ne sont pas utilisés, ils imposent le respect. Elle suppose aussi aujourd'hui la maîtrise d'un grand nombre de sciences et technologies émergentes dites duales, civiles et militaires, gage d'indépendance et de développement. Le tout se traduit par de grands programmes stratégiques, visant à ne laisser à aucune autre puissance la possibilité d'imposer ses propres choix économiques, politiques et civilisationnels.

Depuis une dizaine d'années, le monde s'organise désormais sur le mode dit multipolaire. Un certain nombre de grandes entités ou pôles géopolitiques affirment dorénavant non seulement leur droit à l'existence mais leur volonté de puissance. Les Etats-Unis, depuis la seconde guerre mondiale jusqu'aux dernières années, constituaient au plan mondial la seule véritable superpuissance. On a même parlé d'hyperpuissance. Aujourd'hui, pour diverses raisons sur lesquelles ils n'ont plus prise, ils voient leur influence se réduire. Ils demeurent une superpuissance. Mais à ce rang ils seront sans doute rejoints par la Chine. D'autres grandes puissances s'affirmeront aussi: l'Inde, peut-être le Brésil. Par ailleurs d'anciennes grandes puissances demeureront très présentes et influentes: le Japon, la Russie...

Depuis la 2e guerre mondiale, aucun Etat européen à lui seul ne pourrait prétendre se comporter en superpuissance ni même en grande puissance. La France l'a compris. L'Allemagne est en train de redevenir une puissance mondiale et souhaite légitimement s'affirmer comme telle. Mais elle demeure très prudente quand il s'agit d'exercer son influence. Par contre, regroupés au sein de l'Union européenne, les Etats européens disposeraient de la plupart des éléments nécessaires à la puissance mondiale. Ils possèdent globalement un certain nombre d'atouts leur permettant de s'imposer dans le dialogue/compétition entre les autres grandes puissances. Pourquoi ne le font-ils pas?

Il leur manque la volonté de s'organiser afin de mutualiser leurs forces et mettre en oeuvre les politiques communes adéquates. Aucune vision ne transcende chez eux les réflexes isolationnistes nationaux. Le concept de puissance, utilisé sans hésitation par les pôles géopolitiques non européens, leur demeure étranger.

Deux grandes raisons peuvent expliquer ce manque surprenant d'ambition: les mauvais souvenirs hérités des conflits intraeuropéens et des guerres coloniales ayant marqué l'Europe au 20e siècle, la volonté délibérée et persistante des Etats-Unis pour que ne se construise pas une entité européenne indépendante échappant à leur influence. Plus le système américain sera en crise, moins il admettra l'émergence de l'Europe en tant que puissance.

1.2. Le 21e siècle, « siècle des menaces »

Le 21e siècle sera, plus encore que les précédents, le siècle des menaces, certaines pouvant même dégénérer en catastrophes plus ou moins étendues. Ces menaces sont mondiales. Elles ont fait l'objet d'évaluations scientifiques sérieuses, mais il faut les rappeler car les opinions européenne ont tendance à refuser de les voir, peut-être parce qu'elles s'imaginent ne pas se trouver en première ligne face à la montée des risques:
- l'épuisement inéluctable des ressources naturelles, à commencer par les plus essentielles: eau, terres agricoles, matières premières, sources d'énergies fossiles...
- les transformations en cours du milieu géophysique et biologique: réchauffement, montée du niveau des mers, réduction sinon disparition de la biodiversité...
- l'accroissement du nombre des accidents de type industriel.
- le maintien dans les pays les plus fragiles d'une croissance démographique excessive, encore loin de l'équilibre dit de transition.

A ces menaces de type écosystémique s'ajouteront des menaces socio-politiques. Elles découleront du caractère de plus en plus mal ressenti de l'inégalité de fait marquant les sociétés humaines pour l'accès à des ressources de plus en plus rares. Il ne paraît pas réaliste d'espérer, alors que ces menaces se préciseront et s'ajouteront les unes aux autres, la mise en place de politiques de redistribution efficaces, décidées au plan international. Le monde verra donc se maintenir, sinon s'accroître, les inégalités entre pays riches et pays pauvres. Par ailleurs, dans tous les pays, riches et pauvres, se maintiendront des inégalités qui seront de plus en plus mal ressenties, entre minorités dominantes et populations dominées.

Concernant les ressources, il ne paraît pas réaliste de pouvoir compter, dans ce même délai de 10 à 20 ans, sur les sciences et technologies pour fournir des solutions applicables à l'échelle de la planète. Si certaines innovations prometteuses se faisaient jour, leurs retombées ne pourraient qu'être locales, renforçant l'inégalité mondiale face aux risques.

En conséquence, on ne voit pas comment pourrait diminuer le nombre des conflits de toutes sortes entre ceux qui ont et ceux qui n'ont pas, conflits attisés par les oppositions entre religions, philosophies, mœurs. Ils pourront se traduire par des guerres de différentes intensités et sans doute aussi par des guerres civiles internes. Bien plus sûrement encore, pour des raisons relevant quasiment de déterminismes anthropologiques, on verra aussi se multiplier les actions de type terroriste, s'en prenant aux institutions et pouvoirs en place.

1.3. Le « devoir de puissance »

Les Etats ou groupes d'Etats qui n'auront pas compris la nécessité de se donner les moyens de la puissance, technologique, politique et le cas échéant militaire, risqueront de se faire imposer des formes modernes de colonisation ou plus simplement de se dissoudre. Seule cette puissance permettra de conserver ou obtenir l'accès, par la négociation ou en cas d'échec, par la force:
- aux ressources primaires, eau, terres agricoles, matières premières (y compris terres rares) et énergétiques
- aux espaces stratégiques, que ce soit sur la Terre (voies de communication par exemple), sur mer ou dans l'Espace.
- à échéance de quelques décennies, aux territoires épargnés par l'accélération des crises climatiques et écosystémiques.

La puissance géostratégique sera par ailleurs nécessaire pour faire naître, conserver ou, à défaut, attirer les « cerveaux » indispensables à la construction du « capitalisme cognitif » au sens donné à ce terme par le Pr. Moulier Boutang. Dans un monde globalisé, ces « cerveaux » par définition mobiles ne s'investiront que là où ils y trouveront des incitations favorables à leur propre valorisation.

Chacun des grands ensembles composant le monde multipolaire en train de s'organiser sera confronté, de façon plus ou moins brutale, aux menaces et aux besoins évoqués précédemment. Il réagira dans un premier temps de façon égoïste, en vue de la défense de ses intérêts. Dans un second temps, (prévision optimiste), si les menaces se concrétisent en catastrophes plus ou moins étendues, ces ensembles pourront peut-être s'accorder sur des politiques globales de sauvetage mutualisées au niveau de la planète.

Pour être en mesure de faire face à ces menaces ou participer à ces politiques de sauvetage, l'Europe qui ne pourra compter sur l'aide de personne, devra entreprendre les réformes radicales lui permettant de se comporter en grande puissance mondiale. Autrement dit, elle devrait au plus tôt se donner les bases d'une puissance et d'une compétitivité qu'elle n'a pas encore.

2. Stratégies pour faire de l'Europe une puissance géopolitique mondiale

Rappelons-le, pour l'Europe, devenir une puissance mondiale ne signifierait pas poursuivre le rêve impossible de dominer de quelque façon que ce soit le monde. Il s'agirait seulement de se mettre à même de jouer une partition honorable dans un monde devenu comme rappelé en introduction multipolaire. De plus, nombreuses sont les voies permettant d'atteindre à une telle puissance. Certaines ne seraient pas accessibles à l'Europe, pour diverses raisons. D'autres au contraire seraient éminemment conformes à ce qu'il faut bien appeler son génie.
Nous en présenterons ici trois: épargner pour investir « sur fonds propres » - construire un appareil politico-administratif moderne – faire de l'Europe la championne de la nécessaire coopération internationale.

2.1. Epargner pour investir: un grand fonds stratégique européen

Nous reprenons ici avec quelques modifications des propositions présentées précédemment (http://www.europesolidaire.eu/article.php?article_id=446 )

Comment mobiliser l'épargne européenne au service d'investissements stratégiques à long terme? La France pour sa part lance actuellement un « Grand emprunt » de 35 milliards, et elle dispose déjà d'un Fonds stratégique d'investissement (FSI) de quelques milliards, mais avec toutes leurs limites tant hexagonales ( projets franco-français), qu'en termes de montants ( modérés par nécessité) et de contraintes de financement ou de remboursement via le budget de l'Etat et la Dette Publique (donc in fine par les contribuables). Il existe également un Fonds européen d'investissement (FEI), mais aux moyens fort réduits, orienté exclusivement sur les PME/PMI, et émanation de la Banque européenne d'investissement (BEI), donc là encore à capitaux publics.

Nous proposons ici un projet à la fois beaucoup plus ambitieux et beaucoup moins contraignant, à savoir la mise en place d'un Fonds stratégique européen doté en régime de croisière d'environ 1.500 à 2.000 milliards d'euros de fonds propres ( soit l'équivalent des réserves de change de la Chine ou du PIB français ), avec des capitaux investis d'une manière permanente.

L'Europe que l'on dit ruinée possède de nombreuses ressources potentielles, tant en termes de ressources humaines que de compétences scientifiques et techniques ou de capacités industrielles. Mais ces ressources sont sous-employées du fait d' une structuration insuffisante de l'offre de produits et services au niveau européen, aggravée par un chômage massif et une absence de protection face à la concurrence étrangère non soumise aux taxes sociales. En fait, ces ressources disparaîtront d'ici quelques années si rien n'est fait pour les protéger. L'Europe doit donc investir.

La liste des équipements et besoins à financer a été établie depuis longtemps. Il s'agit: 1. de développer sur le rythme adopté dorénavant par la Chine les universités, les grandes Ecoles et les laboratoires de recherche; 2. de lancer de grands projets structurants: infrastructures de transport, de télécommunication et d'habitat, énergies sous leurs diverses formes, espace, défense; 3. d'initialiser des filières industrielles débouchant sur des produits de consommation ou d'équipement à forte valeur ajoutée et économes en énergie et matières premières (concernant par exemple les nano-objets, la robotique, les véhicules électriques, les industries culturelles et les loisirs numériques.... ).

Insistons sur le fait qu'il ne s'agira pas de financer des dépenses de consommation, mais de dépenses d'investissement, rentables entre 5 et 20 ans selon les secteurs. Ils ne généreront donc pas d'inflation, mais de la prospérité, sans compromettre d'autres politiques européennes comme celles de la lutte contre la dégradation des écosystèmes. Les projets à vocation transeuropéenne ou paneuropéenne seront privilégiés. Des partenariats avec des pays européens voisins, notamment la Russie, devront être envisagés, s'ils se révèlent stratégiquement utiles. Il en sera de même (voir ci-dessous) de projets intéressant divers Etats africains méditerranéens ou sub-sahariens. Il faudra bien préciser qu'un tel fonds n'aurait rien à voir avec un accroissement des déficits budgétaires publics aujourd'hui non sans raisons mis à l'index.

Pour investir, il faut des capitaux. Mais on ne peut pas sauf marginalement faire appel aux financements non européens. Ceux-ci ne s'intéresseront aux investissements en Europe qu'à condition de les contrôler, transformant ainsi l'économie européenne en économie dominée de type coloniale. Leur contrôle sera économique, mais aussi politique et finalement culturel. Ainsi les détenteurs des pétrodollars risquent d'investir au service des Etats et mouvances qui gravitent autour d'eux. Les fonds chinois ou provenant d'autres pays émergents ne seront pas davantage désintéressés. C'est la raison pour laquelle nous avons employé ci-dessus l'expression d'investissements sur fonds propres: il s'agira de faire appel pour l'essentiel aux épargnes dûment authentifiées comme européennes.

On objecte que l'Europe ne dispose pas d'épargne mobilisable. C'est évidemment faux. Rien qu'en France, les diverses épargnes mobilières et immobilières peuvent être évaluées à 4.000 milliards d'euros. Le dixième, soit 400 milliards, pourrait ainsi être mobilisé volontairement par leurs détenteurs, s'ils trouvaient dans des participations à un organisme public européen un rendement garanti supérieur à celui fourni par les caisses d'épargne. Etendu à l'ensemble de l'Europe, le dispositif pourrait collecter entre 1500 et 2000 milliards, débloqués par tranches annuelles de 500 milliards.

Il ne sera certes pas envisageable de proposer de l'épargne forcée sous la forme des emprunts de guerre de 1914-18. Il faudra par contre faire appel à la fois au patriotisme européen des petits et moyens épargnants et des entreprises, mais aussi à leur intérêt personnel. Pour cela, il sera indispensable de les sécuriser, en mettant en place au niveau le plus officiel des institutions européennes le Fonds stratégique européen mentionné ci-dessus. Il devra être convenablement transparent et contrôlé, tant dans son fonctionnement global que dans le choix des opérations qu'il financera.

L'Union européenne dispose à cet égard de quelques précédents, notamment les financements de la recherche/développement. Les procédures n'en sont pas sans défauts, mais les Etats européens seraient suffisamment experts et intègres ( ! ) pour assurer une sécurisation du système ici proposé, malgré l'ampleur nouvelle de l'ambition. Le Fonds garantira par exemple un rendement de 3.5% environ aux investisseurs, pour des prêts à durée illimitée , mais remboursables sous certaine conditions (à l'exemple des TSDI ou titres subordonnés à durée indéterminée ). Le financement sera réservé à l'économie réelle, au profit de projets offrant le maximum de valeur ajoutée intellectuelle ou technique. En outre, les intérêts perçus pourront être défiscalisés.

Par ailleurs, l'Europe se devant pour sa propre stabilité de financer le développement d'investissements productifs au Maghreb et en Afrique subsaharienne, des fonds d'investissements analogues pourraient être proposés, en liaison avec le Fonds européen, à certains de nos voisins africains, mais cette fois-ci plus directement investis dans des PME à caractère industriel et commercial, avec également un avantage fiscal éventuel à la clé pour les investisseurs.

2.2. Construire un appareil politico-administratif moderne

Mettre en place un fonds européen d'investissement, fut-il aussi ambitieux que celui décrit ci-dessus, pourrait se faire sans modifier le traité de Lisbonne. Il suffirait qu'un certain nombre d'Etats, de préférence membres de l'euro, acceptent de s'entendre au sein des institutions européennes actuelles pour faire fonctionner ce fonds en respectant les engagements pris auprès des préteurs et des emprunteurs. Mais il est évident qu'une réforme approfondie de la constitution européenne, permettant de faire échapper l'Union européenne à son actuel statut ambigu de Fédération d'Etats nations, pour en faire un véritable Etat fédéral, s'imposera tôt ou tard.

Les Européens ne sont pas totalement démunis en matière d'institutions publiques. Ils disposent d'un avantage compétitif considérable, au regard de la plupart des autres pays, excepté certains pays anglo-saxons. Ils peuvent s'appuyer sur un appareil politico-administratif de grande qualité. Rappelons que sans un tel appareil étatique, aucune nation ou aucun groupe de nation ne pourra, dans le présent siècle, faire face aux crises, aux menaces et aux besoins de développement. Cet appareil étatique lui-même sera impuissant s'il n'est pas prolongé par une administration et des juridictions compétentes et honnêtes, aux effectifs suffisamment nombreux et bien répartis, protégés contre la corruption par des statuts inviolables. Nous sommes là dans l'ordre de l'institutionnel, aussi indispensable à la puissance bien comprise que l'économique ou le scientifique.

Les Etats européens, pour l'essentiel, à la suite d'une histoire de plusieurs siècles (remontant en fait à l'époque romaine), possèdent chacun pour ce qui les concerne de telles capacités institutionnelles. Elles les ont laissé un peu dépérir ces dernières années, sous les offensives du néo-libéralisme financier mondial, mais les racines en demeurent.

Par ailleurs, l'Europe a fait depuis un demi-siècle, seule tentative analogue au monde, l'effort considérable consistant à créer des institutions communautaires, aussi bien dans le domaine politique qu'administratif et juridictionnel. Ces institutions ont joué un rôle important au service de la construction européenne. Mais elles atteignent aujourd'hui leurs limites. Elles ne permettent pas l'émergence de l'Europe-puissance évoquée dans cette note. Du fait cependant qu'elles existent, elles fourniraient les bases permettant de construire l'appareil étatique et administratif dont l'Europe a désormais besoin.

Pour cela, il ne s'agira pas de supprimer les institutions nationales, mais de transférer certaines de leurs attributions et ressources au profit d'un Etat fédéral européen. Celui-ci serait conçu sur un modèle assez voisin, aux différences culturelles près, de ce qu'est l'Etat fédéral américain. Les modalités d'instauration d'un tel Etat fédéral européen ont été étudiées en détail par les mouvements fédéralistes européens (voir par exemple Le Publius Blog http://the-federalist.bravereflections.com/) . Précisons seulement ici qu'un tel Etat fédéral, outre un Président et une Chambre de représentants élus au suffrage européen universel, serait pourvu d'un gouvernement fédéral et d'une administration placés sous la responsabilité du Président et/ou de la Chambre. De plus, pour pouvoir fonctionner, il devrait être doté, par délégation des Etats nationaux, d'une administration et des budgets correspondants à environ la moitié des effectifs et des ressources fiscales des Etats membres, calculés au prorata de leur taille. Ce point serait évidemment fondamental. Il n'est pas nécessaire de le démontrer ici.

Les ministères fédéraux à créer seraient chargés des grandes responsabilités essentielles à toute puissance étatique digne de ce nom: défense, diplomatie, économie et finances, recherche et formation supérieure, industrie, équipements, agriculture, etc. . La future administration européenne devra, entre autres tâches de compétence fédérale, assurer un protectionnisme "raisonné" aux frontières extérieures de l'Union (raisonné: ie. défini sur la base d'accords de réciprocité avec les autres grands ensembles mondiaux ). Il s'agira de maîtriser les flux de biens et services, flux financiers et flux migratoires, à l'entrée comme à la sortie.

Les compétences fédérales n'interdiraient pas que les Etats membres de la Fédération puissent disposer dans chacun des domaines communs d'un certain nombre de responsabilités nationales et régionales s'exerçant dans le cadre d'une subsidiarité définie selon les besoins.

L'expérience de la vie politique européenne montre cependant qu'une telle réforme ne serait pas admise d'emblée par les institutions nationales en place non plus que par des opinions mal informés par des médias politiquement conservateurs. Par contre, dans l'immédiat et sans attendre, dans le cadre du traité de Lisbonne actuel, interprété avec souplesse, des politiques dites de coopération renforcée permettraient de mener des actions à ambition fédérale sans revoir entièrement les Traités. Par ailleurs, le cadre de l'Eurogroupe et la Banque Centrale européenne (BCE) pourraient offrir aux Etats ayant adopté l'euro, la possibilité de se comporter avec la même efficacité que les Etats-Unis et la Chine dans les domaines monétaires et financiers. Il suffirait seulement que les opinions et les gouvernements se décident à le faire.

Rappelons aux hésitants que la création d'un Etat fédéral européen, qui serait aujourd'hui très généralement combattue par les eurosceptiques et les souverainistes, devrait devenir inéluctable dans l'hypothèse inspirant ce document. L'aggravation des difficultés et des menaces pesant sur les Européens fera que la solution fédérale indispensable à la puissance apparaîtra comme l'unique recours, avant l'effondrement et l'anarchie. L'affaiblissement concomitant des Etats-Unis, jusqu'à ce jour encore ennemis déterminés d'une Europe-puissance, sera en ce sens une bonne nouvelle car elle rendra moins immédiat le risque d'une tutelle américaine qu'avait à juste titre combattue en son temps le général de Gaulle.

2.3. Faire de l'Europe la championne de la nécessaire coopération internationale.

Nous avons dans les paragraphes précédents esquissé un avenir assez sombre, fait de crises et de conflits risquant de s'aggraver régulièrement au fil des décennies. Nous avons expliqué que si l'Europe devait traverser ces crises sans disparaître, elle devrait commencer par se muscler, en devenant ce qu'elle n'est pas encore, une véritable puissance géostratégique. Mais participer à la construction d'une sorte de Forteresse-Europe entièrement centrée sur la défense de ses intérêts ne séduira pas les nombreux citoyens européens habitués à se référer aux valeurs altruistes découlant aussi bien de la tradition chrétienne que de la rationalité laïque née du siècle des Lumières. Nous pensons que l'Europe, confrontée à des situations dramatiques pouvant pousser à la résurgence d'instincts particulièrement destructeurs, devra donner l'exemple de la coopération au service de valeurs universelles. Elle pourra de cette façon tendre la main aux forces morales issues d'autres civilisations et cultures qui éprouveraient le même besoin. Il ne s'agira d'ailleurs en l'espèce que d'un altruisme intéressé, du type de ceux bien décrits par la science qui poussent des individus d'une même espèce à s'unir face à des dangers communs.

Dans cette perspective, l'Europe pourrait apporter aux autres peuples et forces politiques du monde partageant les valeurs universalistes les produits d'une expérience non négligeable au service des institutions internationales et de la coopération culturelle, technique et scientifique. Sur des points très concrets comme l'étude de solutions considérées actuellement comme quelque peu utopiques mais qui s'imposeront sans doute dans quelques années, elle pourrait proposer les solutions étudiées d'ores et déjà par des économistes européens d'avant garde. Nous pensons en particulier à la mise en place d'une fiscalité universelle mondiale (basée par exemple sur les transactions économiques numériques) ou d'un revenu universel de subsistance, dit Revenu social garanti (RSG).

Nous pensons aussi à l'évaluation de ce que l'on nomme les externalités positives et négatives, tâche herculéenne mais sans laquelle il ne pourra jamais y avoir de consensus relatifs à la croissance et à la décroissance. Le terme d'externalité désigne les éléments de coûts et de bénéfices résultant des activités humaines ou du fonctionnement des mécanismes de la nature, non comptabilisés par les systèmes mondiaux de comptabilité économico-budgétaire et qui par conséquent ne sont pas ou ne seront pas prises en compte par les institutions internationales existantes ou à créer: ONU, FAO, BIT, OMS...ou future éventuelle Agence de l'environnement. Nous renvoyons sur ces points aux ouvrages de Yann Moulier Boutang.

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2 octobre 2010 6 02 /10 /octobre /2010 14:14

Anisotropie supposée de l'univers et statistiques bayésiennes
Jean-Paul Baquiast 29/09/2010


L'excellent précis en ligne canadien consacré à une présentation de l'univers, dont nous ne pouvons que conseiller la lecture (http://universe-review.ca/index.htm), écrit ceci à propos des anomalies observées dans le rayonnement fossile micro-ondes ou CMB (cosmic microwave background radiation) par le satellite américain Wilkinson:

1. It has been deduced from the absence of radio sources that there is a big hole in the sky devoid of both normal and dark matter in the direction of the constellation Eridanus. Its size is nearly a billion light years across at a distance 6 - 10 billion light years away (40 times larger in volume than the previous record holder). The void coincides with an extra large cold spot in the WMAP map covering a few degrees of the sky (many times more than the full moon). The temperature of the void is between 20 and 45 % lower than the average. It is suggested that the discovery of the void ties in neatly with the WMAP cold spot and the existence of dark energy as the photons would lose energy passing through an empty space.
2.WMAP's temperature variations can be decomposed into set of patterns called multipoles. The lowest multipoles are the largest-area, continent- and ocean-size undulations on the temperature map. Higher multipoles are like successively smaller-area plateaus, mountains and hills (and trenches and valleys) inserted on top of the larger features. As shown in Figure 02-09b both the quadrupole and the octupole are aligned along an "axis" which standard cosmology cannot explain. This could happen by chance only about 0.1% of the time (
NDLR: en fait 0,05%). Critics have considered a variety of possibilities. One explanation involves some kind of imperfection in WMAP's detector that introduces the patterns, but there is no evidence for this.


Ce texte fait allusion à deux anomalies qui ont provoqué une avalanche de commentaires, d'une part un vide local de radiosources faisant penser à une absence de matière, matière ordinaire ou matière noire, et d'autre part une répartition anormale de masses, contraire à l'isotropie supposée de l'univers dans le modèle cosmologique standard (est isotrope ce qui a les mêmes propriétés dans toutes les directions). Cette répartition s'organise selon un certain axe baptisé de façon spectaculaire par João Magueiro l'Axe du Mal. Si les anomalies en question avaient été dues au hasard, il n'y aurait eu, a-t-il été calculé que 0,05% chances de les observer. De là à suspecter l'influence de forces encore inconnues, sinon du Diable lui-même, il n'y avait qu'un pas.

Deux chercheurs britanniques, Andrew Pontzen et Hiranys Peiris viennent de rappeler (NewScientist 7 août 2010 p.23) ce dont apparemment personne ne s'était avisé jusqu'ici. Si je jette une pièce en l'air et obtient 5 faces de suite (ou 5 piles), vais-je immédiatement supposer que cette pièce, pourtant prise parmi d'autres dans mon porte-monnaie, est truquée? Non. J'attribuerai cet événement au simple hasard. Instinctivement, j'utiliserai pour cela la connaissance commune que j'ai du monde, un monde où les pièces non truquées sont infiniment plus nombreuses que les pièces truquées.

De même, si je constate l'existence d'un axe privilégié de répartition des images telles que recueillies par le WMAP, sachant par ailleurs que toutes les observations faites à ce jour de l'univers visible, à quelques échelles que ce soit, montre qu'il est isotrope, avant de crier au miracle, je ferai l'hypothèse que l'axe constaté est le produit du hasard.

Mais s'agit-il d'un hasard qui n'aurait eu que 0,05% chance de se produire? On comprend qu'avec une probabilité aussi faible, l'on éprouve quelques doutes. C'est là que doit intervenir, comme le rappellent nos deux chercheurs, le théorème de Bayes. Quand l'on s'interroge sur la probabilité de voir ce que l'on voit, on se réfère, disent-ils, à l'approche fréquentiste. Celle-ci peut conduire à des erreurs considérables. Si, disent-ils, un extraterrestre s'empare d'un pilote de ligne en débarquant sur Terre, sachant qu'il n'y a qu'un pilote sur 2000 humains, il en déduira que ce spécimen à toutes les chances de ne pas être un humain.

A l'opposé, les statistiques bayésiennes prennent au contraire en compte d'une part l'information fournie par l'expérience mais aussi toutes les informations dont elles disposent intéressant le monde relatif à l'observation. Dans le cas cité, l'extraterrestre informé de l'approche bayésienne conclurait que le pilote dont il s'est emparé est un humain car il n'existe pas d'autres créatures terrestres capables de piloter des avions.

Dans un article publié récemment (http://prd.aps.org/abstract/PRD/v81/i10/e103008) Andrew Pontzen et Hiranys Peiris expliquent que remettre en cause le modèle cosmologique standard, qui postule l'isotropie de l'univers, au prétexte d'une observation qui selon l'approche fréquentiste n'aurait que 0,05% de se produire, ne serait pas le bon choix. Face à une apparente anomalie, obligeant à remettre en cause un modèle standard reposant sur un nombre énorme d'observations contraires, il faut être extrêmement prudent et s'en tenir à l'approche bayésienne.

Celle-ci, soulignent les deux auteurs, sera encore plus utile dans les sciences autres que la cosmologie, sciences où les erreurs statistiques sont de bien plus lourdes conséquences. Faudra-t-il pour autant rejeter toutes les observations sortant de la normale et privilégier dans tous les cas la conservation des modèles en vigueur? Le dilemme ne sera pas facile à trancher.


* Théorème de Bayes http://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9or%C3%A8me_de_Bayes

 

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28 septembre 2010 2 28 /09 /septembre /2010 20:54

Vous manquez de temps? Pourquoi ne pas vous en passer?
Jean-Paul Baquiast et Christophe Jacquemin 27/09/2010


Sources
 Carlo Rovelli. Forget time, août 2008 http://www.fqxi.org/data/essay-contest-files/Rovelli_Time.pdfréservé aux physiciens)
 Carlo Rovelli: Entretien http://www.larecherche.fr/content/recherche/article?id=27848 (payant) 
 Petr Horava http://en.wikipedia.org/wiki/Petr_Ho%C5%99ava
 NewScientist; Anil Ananthaswamy Rethinking Einstein. The end of space-time.Août 2010 http://www.newscientist.com/article/mg20727721.200-rethinking-einstein-the-end-of-spacetime.html (payant)
 Sur le graphène http://fr.wikipedia.org/wiki/Graph%C3%A8ne

 

Le Dieu Chronos, réputé dévoreur de ses enfants.

Article en discussion. N'hésitez pas à réagir


Ce même mot, le temps, désigne deux «choses » différentes, que l'on appelle en général le temps psychologique et le temps physique ou cosmologique. Le temps psychologique correspond à une intime conviction, partagée par chacun d'entre nous, au moins dans les sociétés occidentales: nous changeons en permanence, de façon irréversible et plus ou moins rapidement. Au terme de ceux de ces changements qui nous affectent personnellement, nous mourrons. Comment mesurer la nature et le rythme de ces changements? Ils paraissent s'inscrire dans un cadre évolutif extérieur à nous, de nature à proprement parler indéfinissable, mais qui peut être mesuré, d'abord intuitivement, puis avec des instruments de plus en plus précis. Cependant, la sensation subjective que nous avons de l'écoulement du temps n'est pas la même pour tous les instants de la vie et pour toutes les personnes. D'où l'hypothèse qu'il s'agit d'une construction psychologique, de nature culturelle.

Le temps physique ou cosmologique est tout autre. Il s'agit d'une des variables, représentée en pratique par la lettre « t » , que les physiciens utilisent dans les équations par lesquelles ils modélisent l'univers. « t » désigne l'écoulement du temps dans lequel s'inscrit l'histoire de l'univers. Selon les modèles d'univers retenus, il peut avoir des significations très différentes. Dans les modèles dits galiléo-newtoniens, le temps est une constante. Il est défini comme un cadre absolu et est inaltérable. En particulier il ne subit pas l'influence des mouvements des astres. C'est cette propriété qui a suggéré l'idée de le représenter par les horloges. Dans les modèles de la relativité générale proposés par Einstein, il est associé à l'espace avec lequel il varie de façon coordonnée. Il est déformé par la présence des masses. Le temps accélère ou ralentit selon la densité du milieu où se trouve celui qui l'observe. L'espace-temps est déformé par la présence de matière qui se manifeste par une force appelée gravité.

Pour Einstein, temps, espace et matière ne peuvent exister l'un sans l'autre. Cette notion retire de son importance au temps. Ce ne sont plus le temps et l'espace qui sont le cadre des phénomènes mettant en jeu la matière, mais les corps qui influent principalement sur le temps et l'espace. Dans un univers sans masse, le temps disparaît. Il en est de même dans les univers très massifs où les corps approchent de la vitesse de la lumière. Le lien entre espace et temps a aussi pour conséquence que la notion de simultanéité perd de son absolu : tout dépend de l'observateur. Ce phénomène n'est visible que si les observateurs se déplacent l'un par rapport à l'autre à des vitesses relativement élevées par rapport à la vitesse de la lumière. Ainsi le temps objectif du physicien n'en est pas moins variable, on dit aussi « local ». La mesure du temps est différente d'un observateur à un autre, quand leurs vitesses respectives sont différentes l'une par rapport à l'autre.

En pratique, pour celui qui expérimente le temps physiologique comme une réalité s'imposant à lui, le concept de temps physique n'a aucun sens. Il ne lui donne pas d'indications sur la façon dont est né dans le passé et pourra évoluer dans l'avenir ce temps physiologique, le seul qui l'intéresse. Pourquoi donc s'intéresser aux modèles cosmologiques cherchant à préciser le concept de temps physique ou cosmologique?

Sans doute parce que, intuitivement, ceux qui s'inscrivent dans le temps physiologique doivent sentir que ce dernier n'est pas une réalité, mais une création de leur cerveau. Ils perçoivent intuitivement que le concept de temps cache quelque chose de beaucoup plus profond, dont l'approfondissement pourrait changer la façon dont ils se représentent, eux-mêmes et le monde où ils vivent. On retrouve dans ce cas particulier l'attirance pour les concepts abstraits de la science fondamentale, même lorsque les découvertes entraînant l'approfondissement de ces concepts n'entraîne aucune conséquence pratique, immédiatement ou à terme.

Grâce à cette attirance, la science fondamentale progresse, malgré le peu de crédits dont elle dispose. Nous allons examiner brièvement ici quelques nouveautés actuellement en discussion, concernant aussi bien le temps psychologique que le temps cosmologique.

Le temps psychologique

Une hypothèse se répand de plus en plus, à propos de la nature de ce que nous nommons ici le temps psychologique . Si depuis l'antiquité grecque les philosophes et généralement les humains considèrent qu'il s'agit d'un cadre indépendant dans lequel s'inscrivent nos actions individuelles, sans pouvoir en modifier le cours, un certain nombre de chercheurs commencent à se demander si la conception que nous en avons n'est pas une création de nos cerveaux, de même que par exemple la couleur.

Les couleurs n'existent pas en tant que telles dans la nature, il s'agit seulement d'émissions électromagnétiques de différentes fréquences que nos cerveaux d'homo sapiens ressentent et interprètent d'une façon qui nous est propre, différente sans doute de celles dont beaucoup d'animaux interprètent les mêmes émissions, quand leurs sens leur permettent de les percevoir.

Le fait que depuis des siècles les humains ressentent le temps d'une façon identique ne voudrait pas dire que celui-ci serait un phénomène indépendant de nous. Il voudrait seulement dire que nos cerveaux ont depuis des siècles acquis les bases neurales permettant de le faire d'une façon identique, façon probablement sélectionnée par l'évolution parce qu'elle était favorable à notre survie. Il en est de même d'ailleurs des couleurs. Ce n'est pas parce que les cerveaux des peintres pariétaux du 15e millénaire avant notre ère leur permettaient (semble-t-il) de distinguer quelques couleurs de base que ces couleurs existent en tant que telles dans la nature. C'est parce que leurs cerveaux, sur ce plan là, étaient déjà configurés comme les nôtres.

Nous changeons en permanence, que ce soit au niveau de l'arrangement des molécules et cellules composant notre organisme, qu'à celui de l'agencement de celui-ci dans la société et des relations qu'entretiennent ces sociétés les unes avec les autres. S'interroger sur la nature du temps ne voudrait pas dire nier ces changements. Il est impossible de nier l'évolution, sauf à nier l'ensemble des phénomènes que nous pouvons identifier autour de nous. La question porte seulement sur la raison pour laquelle nos cerveaux, depuis des siècles mesurent ces changements à partir d'une référence unique, si universelle que l'on a finit par y voir une constante universelle du cosmos.

En fait, comme on sait, les moyens de mesurer le temps ont été différents à travers les âges, cycles des jours et des nuits, mouvements des astres, battements de coeur même (Galilée ayant utilisé son pouls pour constater la périodicité des oscillations d'un pendule, ce qui prouve qu'à l'époque tout au moins ses battements de coeur étaient très réguliers). Ce qui est devenu universel à l'usage fut le sentiment, d'ailleurs intuitif et non partageable) que le temps s'écoulait et qu'il s'écoulait d'une façon uniforme pour tout le monde.

Si l'on en revient à l'hypothèse de la psychologie évolutionnaire selon laquelle cette intuition généralisée est devenue un trait commun à tous les humains modernes parce qu'elle avait été sélectionnée depuis longtemps par l'évolution comme permettant des avantages de survie au sein de l'espèce, on doit cependant se demander quels étaient ces avantages et surtout, à partir de quel support physiologique commun s'est structurée l'émergence de cette notion d'un temps commun.


Il est inutile de s'interroger longtemps sur l'intérêt de disposer, à l'échelle de l'ensemble des sociétés humaines, d'un indicateur identique mesurant les transformations internes des individus et des groupes. La réponse semble évidente. Sans un tel indicateur, antérieur bien évidemment à l'invention des appareils à décompter le temps, aucun fonctionnement social de quelque ampleur n'aurait été possible.

Une question bien plus importante consiste à identifier les bases physiologiques ou neurologiques existant chez les homo sapiens comme sans doute chez de nombreuses autres espèces, ayant permis l'exaptation (pour reprendre le terme du regretté Stephen Jay Gould) de la perception de chronicité. Il fallait que ces bases existent chez les animaux bien avant que les hommes modernes ne s'appuient sur elles pour « inventer » le temps tel que notre cerveau croit aujourd'hui le percevoir. S'agit-il de quelque horloge biologique universelle, est-elle située au niveau des processus intracellulaires ou intercellulaires, est-elle seulement d'origine neuronale, trouve-t-elle son origine dans l'agitation thermodynamique des atomes et molécules de notre corps?

Nous n'avons pas eu pour notre part écho de beaucoup de recherches sur ces questions, qui seraient pourtant fort intéressantes. Tout ce qu'a constaté la psychologie la plus banale est que la perception du temps est légèrement différente selon l'âge, les acquis culturels et les racines sociales des individus. Il y aurait donc là nous semble-t-il un vaste domaine de recherche à approfondir. Les conséquences pratiques pourraient en être importantes.

Le temps cosmologique

Beaucoup de chercheurs, plutôt que s'interroger sur les processus biologiques gouvernant leur propre perception du temps, ont préféré rechercher les sources du temps dans le cosmos. Les articles référencés dans cet article et que nous allons commenter montrent qu'ils commencent peut-être à éclaircir la question. Comme nous l'avons rappelé en introduction, il existe deux grandes écoles partageant les physiciens à propos du temps.

L'une, théorisée par Newton et modifiée par Einstein fait du temps une variable indépendantes des évènements qu'y s'y déroulent, de même que la cage est indépendant des mouvements qu'y effectue le hamster. Référence absolue pour Newton, en l'espèce une cage réellement indépendante des déplacements du hamster, cette cage est devenue avec le Einstein de la relativité générale et les théoriciens de l'espace-temps, une référence relative, précisément, aux mouvement du hamster. La cage s'étend ou se rétrécit, tant dans l'espace que dans le temps, selon la vitesse des mouvements qu'y effectue le petit rongeur. Elle reste cependant une référence commune à tous les hamsters, respectant notamment la distinction entre un avant et un après, dite aussi la flèche du temps.

Pour la mécanique quantique au contraire, le temps n'a pas de sens, non plus que l'espace. Il s'agit d'arrière-plan statiques au mouvement des particules. A son échelle, au dessous de la longueur dite de Planck (10-35 centimètres) les trajectoires n'existent plus. Les particules (ou ce que l'on entend par ce mot) ne suivent plus de trajectoires individuelles observables . Elles résultent de la superposition d'un nombre très grand, sinon infini, de positions. Il n'est plus possible, dans ces conditions, de faire référence à une quelconque variable temps. Si l'on voulait extrapoler cette constatation à l'échelle du monde macroscopique, on pourrait dire que celui-ci résulte de la superposition d'états quantiques, c'est-à-dire de positions sans temps propres communs. Ce ne serait que sur le plan de la statistique des grands nombres que l'on pourrait éventuellement y voir émerger un temps commun.

Selon Carlo Rovelli, théoricien avec Lee Smolin de la gravitation quantique à boucles, il n'est pas impossible d'exprimer les équations de la relativité générale sans temps. La gravitation quantique à boucles essaie aujourd'hui de le faire, en prédisant des relations entre variables physiques ne tenant pas compte du temps. Elle veut rendre compte des changements en mesurant les changements de ces variables les unes par rapport aux autres. Ceci rendrait compte de l'évolution du monde sans tenir compte du temps. Mais la théorie générale d'une telle formulation, dit Rovelli, manque encore.

En reprenant le point de vue subjectif que nous évoquions ci-dessus, c'est en fait un peu ce que nous faisons dans la vie courante. Nous ne sommes pas toujours la montre à la main pour mesurer la nature temporelle des changements. Notre cerveau est par contre constamment occupé à mesurer les changements de positions des objets qui nous entourent, entre eux ou par rapport à nous. Sans doute mesure-t-il aussi, au plan endogène, les changements de position ou d'état de nos divers organes internes. Ce sont ces changements qui nous intéressent.

Lorsque je conduis une voiture, par exemple, je m'intéresse surtout à la position qu'occupe cette voiture par rapport à la voiture voisine ou au bord de la route. Je vis alors pleinement dans un univers relationnel et non dans un univers temporel. Les positions respectives se transforment, mais sans référence à une valeur temps commune. Ce ne sera que par un raffinement du cerveau calculateur qu'il m'arrivera de faire des hypothèses computationnelles concernant le temps qui me séparerait de la collision éventuelle avec un objet extérieur – d'où l'intérêt de survie, rappelé ci-dessus, consistant à disposer au plan social d'une unité de temps commune. Je peut en effet espérer que les autres automobilistes s'y réfèreront comme moi pour éviter les accrochages.

Le temps de Pietr Horava

Sur ces entrefaites, le physicien tchèque Pietr Horava, expatrié à Berkeley, a proposé en janvier 2009 une théorie de l'espace-temps qui provoque depuis un buzz considérable dans la communauté. La question est trop complexe pour être exposée ici en détail. Nous renvoyons aux articles cités en source comme aux commentaires qui les accompagnent sur les sites éditeurs. De quoi s'agit-il cependant? Comme on s'en doute, Horava est à cent lieux de l'approche biologico-neurologique du temps que nous évoquions ci-dessus. Par contre, c'est toute la cosmologie moderne qui pourrait être ébranlée par ses hypothèses, si elles se révélaient fondées.

Elles questionnent les constantes dites universelles, et notamment la conception que l'on peut se faire de l'après big-bang, des trous noirs, de la matière noire et de l'énergie noire. Les divergences rappelées plus haut entre relativité et mécanique quantique se manifestent de façon particulièrement gênante à propos de la constante gravitationnelle G, définie par Newton et reprise avec quelques modifications par Einstein. La force d'attraction entre deux corps massifs est proportionnelle au produit de leur masse et inversement proportionnelle au carré de la distance qui sépare leurs centres de masse respectifs. Autrement dit, la constante gravitationnelle est une constante de proportionnalité de la force de gravitation c'est-à-dire d'attraction entre les corps.

Aux grandes échelles, les équations de la relativité générale donnent une valeur de G à peu près conforme aux observations (bien que celles-ci soient difficiles à réaliser avec-précision). Aux très petites distances, la relativité général doit tenir compte des fluctuations quantiques de l'espace-temps qui affectent les objets observées, ce qui donne pour G des valeurs inutilisables, rendant les prédictions impossibles.

Or Pietr Horava a voulu observer ce qui se passait dans un matériau très commun, la mine d'un crayon ordinaire, constituée de graphite. Le graphite résulte de l'empilement de cristaux monoplans de carbone dits graphène. Ce dernier corps fait actuellement l'objet de nombreuses études compte tenu des propriétés que l'on y découvre. Il s'agit d'une forme de ce que l'on nomme la matière condensée. On appelle physique de la matière condensée celle qui s'intéresse aux structures qui apparaissent dans les systèmes où le nombre de constituants est grand et les interactions entre eux sont fortes.  C'est le cas du graphène.

Les atomes de graphène sont de très petites particules et les mouvements des électrons qui s'y meuvent peuvent être décrits par les équations de la mécanique quantique. Comme par ailleurs ils se déplacent à des vitesses très inférieures à celle de la lumière, il n'est pas nécessaire de tenir compte des effets relativistes. Si cependant l'on refroidit le graphène aux alentours du zéro absolu, les mouvements des électrons y accélèrent considérablement si bien qu'il faut faire appel aux théories de la relativité pour les décrire correctement.

L’une des idées centrales de la relativité est que l’espace-temps doit posséder une propriété appelée “symétrie de Lorentz” : pour que la vitesse de la lumière reste identique indépendamment des observateurs et de la vitesse avec laquelle ils se déplacent, le temps et les distances se contractent exactement dans les mêmes proportions. Or Horava a constaté que dans le graphène, la symétrie de Lorentz ne s’y manifeste pas toujours. Elle dépend des variations de température. Il s’est donc demandé si la même chose ne pourrait pas être vraie dans notre Univers. Ce que nous voyons est un cosmos froid, où le temps et l'espace apparaissent liés par la symétrie de Lorenz. Mais qu'en était-il aux origines lorsque le cosmos était chaud? La symétrie qui apparait aujourd'hui comme une constante de la nature et qui définit la relation entre le temps et l'espace n'a-t-elle pas émergé après le Big Bang, comme elle émerge dans le graphène quand sa température est modifiée?

Horava pour y voir clair a supprimé la symétrie de Lorenz dans les équations d'Einstein. Il a pu alors décrire la gravité dans le même cadre quantique que les autres forces naturelles. La gravité se manifeste en ce cas comme la force attractive de particules depuis longtemps nommées gravitons. Le  graviton est une particule élémentaire hypothétique qui transmettrait la gravité dans la plupart des systèmes de gravité quantique. Il serait donc le quantum de la force gravitationnelle. De plus, Horava a réalisé une autre modification. La théorie d’Einstein ne donne pas la direction prise par le temps, par exemple du passé vers le futur. Cependant, l’Univers tel que nous l’observons semble évoluer uniquement dans ce sens . Horava a donc donné au temps une direction préférée. Une fois ces changements réalisés, il a découvert que la théorie quantique des champs pouvait décrire la gravitation à des échelles microscopiques sans donner les résultats absurdes obtenus lors des autres tentatives.

La synthèse si longtemps cherchée par les théoriciens de la gravitation quantique, qu'il s'agisse des spécialistes de la théorie des cordes ou de Rovelli et Smolin développant la gravitation quantique à boucle, serait-t-elle donc enfin trouvée? Autrement dit, Horava ne propose-t-il pas une façon de se représenter le temps, ou l'espace-temps, indépendante des échelles? Certains diront que, d'une certaine façon, il serait en train de tuer le temps.

On peut s'interroger sur la validité des hypothèses consistant, en dehors de toute expérience, à modifier ou supprimer des variables afin de maintenir l'équilibre des équations. En quoi la « vraie nature » du temps, à supposer que l'on puisse employer ce terme, serait-elle précisée? Horava est donc critiqué. Mais il a également suscité, depuis 2009, d'autres travaux – toujours théoriques évidemment - semblant confirmer ses hypothèses.

C'est le cas des simulations dues à Jan Ambjorn de l'Institut Niels Bohr de Copenhage (voir http://arxiv.org/abs/1002.3298 ) ou de celles du Japonais Shinji Mukohyama de l'Université de Tokyo qui s'est intéressé à l'application des hypothèses de Horava dans le cas de la matière noire (Voir http://arxiv.org/abs/0905.3563 )


L'observation instrumentale, dans l'avenir, permettra sans doute de vérifier la pertinence des hypothèses de Horava et de celles qu'il a suscité dans le milieu des physiciens des hautes énergies. En dehors de ce que le LHC pourra produire, certains cosmologistes espèrent beaucoup de l'étude des trous noirs supermassifs, notamment de l'hypothétique Sagittarius A* supposé se trouver au centre de notre galaxie, qui apparaît beaucoup plus étrange que ne le laissait prévoir la théorie classique des trous noirs.

Cela remettra-t-il en cause les conceptions intuitives du temps que les organismes vivants supérieurs se sont donnés au cours de l'évolution. Peut-être pas? Mais peut-être quand même. Notre cerveau ne perçoit-il pas ce que dans certaines de ses aires corticales il s'imagine qu'il devrait percevoir?

 

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